تفسیر شناخت «من وحی القرآن»<o:p></o:p>

محمد بهرامی<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

چکیده:  <o:p></o:p>

تفسیر «من وحی القرآن» اثر گرانسنگ سید محمد حسین فضل الله است. این تفسیر در قالب تفسیر ترتیبی و در ۲۴ مجلد به زیور طبع آراسته شده است. در این تفسیر، سه روش تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر روایی و تفسیر عقلی مورد بهره‌برداری نویسنده قرار گرفته و دو روش تفسیر علمی و تفسیر حرفی مردود خوانده شده است. برخی ویژگی‌های مهم این تفسیر عبارت‌اند از: پرهیز از ورود به مباحث غیر تفسیری، گزیده‌گویی، فایده‌گرایی، پیروی از اسلوب قرآن در تفصیل و اجمال، شبهه‌شناسی، نتیجه‌گیری، آزاداندیشی، آشنایی نویسنده با دانش‌های جدید، طرح تفسیر در قالب پرسش و پاسخ، پیرایش تفسیری و رو در رویی با نظریات تفسیرگران.<o:p></o:p>

برخی از ملاک‌های ایشان در پیرایش تفسیری عبارت‌اند از: حذف مطالب غیر ضرور، حذف تفاسیر نامستند.<o:p></o:p>

در رو در رویی با آراء مفسران، از سیاق، فصاحت و بلاغت،‌ ادبیات، نزول قرآن، ‌ظاهر آیات و فضای آیات در نقد و سنجش دیدگاه مفسران استفاده شده است.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

کلید واژه‌ها: <o:p></o:p>

تفسیر / علامه فضل الله / روش‌های تفسیری / ویژگی‌های تفسیری / من وحی القرآن<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

آثار سید محمد حسین فضل الله به چند گروه تقسیم می‌شود: گروه نخست آثار قرآنی مانند تفسیر «من وحی القرآن»، «الحوار فی القرآن»، «اسلوب الدعوه فی القرآن»، «من عرفان القرآن»، «حرکه النبوه فی مواجهه الانحراف» و «دراسات و بحوث قرآنیه».<o:p></o:p>

گروه دوم آثار فقهی او است که در این گروه پانزده اثر جای می‌گیرد.<o:p></o:p>

گروه سوم کتاب‌هایی است که ذیل عنوان اندیشه اسلامی قرار داده شده است که مجموعه این آثار در حدود ۵۱ اثر است.<o:p></o:p>

یکی از آثار مهم قرآنی او، تفسیر «من وحی القرآن» است که دو بار به زیور طبع آراسته شد. تعداد مجلدات چاپ دوم ۲۴ جلد بوده که در این چاپ دو مقدمه آورده شده است. مقدمه نخست ناظر به چاپ دوم است و مقدمه دوم نقل مقدمه چاپ اول است.<o:p></o:p>

مقدمه چاپ نخست در ۲۲ شعبان ۱۴۱۹ و در هفده صفحه به پایان رسیده است و مقدمه دوم در ۲۰ رجب ۱۳۹۹ و در پنج صفحه شکل گرفته است.<o:p></o:p>

در مقدمه چاپ دوم، فهم قرآن، اسلوب فهم، ظاهر و باطن، محکم و متشابه و تأویل قرآن را به بحث و بررسی می‌گیرد و مستندات نظریه خویش را در هر یک از موضوعات یادشده بیان می‌دارد.<o:p></o:p>

در مقدمه چاپ نخست از عوامل شکل‌گیری تفسیر خویش و روش خود در تفسیر آیات وحی و اهمیت روایات در عملیات تفسیر سخن می‌گوید.<o:p></o:p>

پس از مقدمه، در قالب تفسیر ترتیبی، آیات وحی را تفسیر می‌کند. او در سرآغاز سوره‌‌ها مباحث مختلفی را به بحث می‌‌نشیند. وجه تسمیه سوره، اهداف سوره، مکی و مدنی بودن سوره، ‌جو سوره، ‌دروس سوره، سبب نزول و ... برخی از این موضوعات هستند.<o:p></o:p>

در مرتبه بعد شروع به تفسیر آیات سوره می‌کند. در تفسیر یک یا چند آیه، نخست «معانی المفردات» را به بحث می‌نشیند. در مرحله دوم «مناسبه النزول» را مطرح می‌سازد و در آخرین مرتبه شروع به تفسیر آیات می‌کند.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

روش شناسی تفسیر «من وحی القرآن»<o:p></o:p>

تاریخ تفسیر نشان از وجود دست‌کم دو گروه از تفسیرگران دارد: گروه نخست مفسرانی که آیات را محور قرار داده و در فهم مراد صاحب سخن می‌کوشند. این گروه اصل را سخن خدا دانسته و باور خویش را با توجه به فهم آیات، به پیرایش و پالایش می‌گیرند. گروه دوم تفسیرگرانی که باور محورند و مراد خویش را از آیات می‌جویند. این عده آنجا که آیه را ناسازگار با مرام و مسلک خویش بیابند، به تأویل و توجیه روی می‌آورند و سعی در تطبیق آیات بر باور خود دارند.<o:p></o:p>

نویسنده تفسیر «من وحی القرآن» در شمار آیه‌محوران قرار دارد. او در جای جای تفسیر خویش، خودمحوران را نکوهش می‌کند و ایشان را به آیه‌محوری فرا می‌خواند. در نگاه علامه، مخاطب قرار دادن همگان و دعوت ایشان به تأمل و تدبر در قرآن، نشان از این واقعیت دارد که قرآن ‌فهم‌پذیر است و همگان می‌توانند به فهم آیات برسند. (فضل الله، ۱/۱۰)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

روش شناسی علامه در تفسیر قرآن<o:p></o:p>

فضل الله از فهم درست و نادرست می‌گوید. او فهم درست را برآمده از کاربست روش درست می‌داند و فهم ناصواب را استوار بر انتخاب شیوه نادرست تفسیری می‌شناسد. در نگاه او، برخی از روش‌های تفسیری ریشه در قرآن و سنت دارد و مخاطب قرآن را به فهم درست آیات رهنمون می‌سازد و در برابر، برخی از روش‌ها ناصواب است و مخاطب را به نابایسته‌های تفسیری سوق می‌دهد.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

روش‌های درست تفسیری<o:p></o:p>

الف) تفسیر قرآن به قرآن<o:p></o:p>

فضل الله، آیات قرآن را مفسر یکدیگر می‌شناسد (۱/۶). او تفسیر قرآن به قرآن را نتیجه بدیهی آیاتی می‌داند که بر عربی بودن قرآن تأکید دارد؛ مانند:<o:p></o:p>

(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(یوسف/۲)<o:p></o:p>

(کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُون)(فصلت /۳)<o:p></o:p>

(قُرْآنًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُون)(زمر/۲۸)<o:p></o:p>

(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِین*عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِین*بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ)(شعراء/۱۹۳-۱۹۵) (۱/۶)<o:p></o:p>

در نظرگاه فضل الله، از آیات خاص،‌ محکم و مبین قرآن می‌توان در تفسیر آیات عام، ‌متشابه و مجمل بهره گرفت، چنان‌که می‌توان سبب نزول و سیاق را به کمک فهم آورد و از درستی تفسیر اطمینان یافت.<o:p></o:p>

نمونه مورد نخست: برای تفسیر آیه (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلا وَارِدُهَا کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتْمًا مَقْضِیًّا)(مریم/۷۱) که عام معرفی شده است، از آیه خاص (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَنَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا)(مریم/٧٢) بهره می‌گیرد. (۱۵/۶۹)<o:p></o:p>

نمونه مورد دوم: در تفسیر آیه (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)(طه/٥) از آیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ)(شوری/١١) بهره می‌گیرد. او آیه نخست را متشابه و آیه دوم را محکم شناخته و از محکم در تفسیر متشابه بهره می‌برد. چنان‌که آیه (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَهٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ)(قیامه/۲۲-۲۳) را متشابه خوانده و با محکم خواندن آیه (لا تُدْرِکُهُ الأبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)(انعام/١٠٣)، از محکم در تفسیر متشابه استفاده می‌کند. علامه می‌گوید:<o:p></o:p>

«آیه محکم صریح در نفی رؤیت چشمی است، بنابراین آیه متشابه در مقام بیان رؤیت عقلی و روحی خواهد بود، نه رؤیت با چشم سر که معنای اولی آیه متشابه است.» (۲/۲۲۴)<o:p></o:p>

نمونه مورد سوم: وی برای رفع اجمال از آیه (وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَکَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیمًا)(نساء/١١٣) از دو آیه (تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِینَ)(هود/٤٩) و (وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلا الإیمَانُ وَلَکِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ)(شوری/۵۲) بهره می‌گیرد و مراد از علم را اخبار اولین و کتاب و حکمت می‌داند و با این تفسیر، عبارت (وَعَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ) را به منزله تفسیر برای جمله قبل می‌شناسد. (۷/۴۵۵)<o:p></o:p>

چنان‌که او آیه (لِلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالأقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیبًا مَفْرُوضًا)(نساء/٧) را مجمل می‌خواند و آیات بعد را مبین اجمال معرفی می‌کند. (۷/۹۱)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ب) تفسیر روایی<o:p></o:p>

در فهم‌پذیری آیات قرآن دست‌کم دو نظریه وجود دارد. در یک نظریه حکم به فهم‌ناپذیری آیات داده شده و فهم تنها با استفاده از روایات امکان‌پذیر خواند شده، و در نظریه دوم حکم به فهم‌پذیری آیات قرآن برای آشنایان به زبان عربی داده شده است.<o:p></o:p>

فضل الله از میان دو نظریه یادشده، نظریه دوم را می‌پذیرد و به شدت با نظریه نخست مخالفت می‌کند. به باور او، فراخوان مخاطبان قرآن به تأمل و تدبر در قرآن (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ) به روشنی از فهم‌پذیری آیات وحی حکایت دارد، چه اینکه دعوت آیات به تأمل و تدبر در قرآن در صورتی امکان‌پذیر است که فهم آیات امکان‌پذیر باشد. اگر مخاطب قرآن هیچ گونه فهمی از آیات قرآن ندارد، در این صورت دعوت او به تأمل و تدبر در قرآن بیهوده و لغو خواهد بود. (۲۱/۷۳)<o:p></o:p>

هر چند وی به صراحت مخالفت خویش را با نظریه نخست ابراز می‌دارد، اما برای روایات تفسیری، به‌خصوص روایاتی که از اهل بیت رسیده، جایگاه بلندی در نظر می‌گیرد و این گونه روایات را حجت در تفسیر معرفی می‌کند. (۱۴/۱۶۵)<o:p></o:p>

فضل‌الله بر پایه نظریه یادشده، در جای جای تفسیر خویش از روایات بهره می‌برد. برای نمونه، به کمک روایات، مراد از اهل بیت در آیه شریفه (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/۳۳) را پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین: معرفی می‌کند. (۱۸/۲۹۹)<o:p></o:p>

هم ایشان در تفسیر آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ)(مائده/٦) از روایات سود می‌برد و حکم به وجوب مسح پا می‌دهد. (۸/۶۴؛ ۹/۱۹۱)<o:p></o:p>

هر چند فضل الله تفسیر روایی را یکی از روش‌های فهم قرآن معرفی می‌کند، اما در استفاده از روایات وسواس منطقی نشان می‌دهد و تنها از روایاتی سود می‌برد که از جهت سند و دلالت کامل باشند. برای نمونه در تفسیر آیه (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا)(احزاب/٣٣) روایاتی که مراد از اهل بیت را همسران پیامبر معرفی می‌کنند، ‌از جهت سند ضعیف می‌داند. چنان‌که روایاتی که «ماء دافق» در آیه (خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ)(طارق/۶) را به «ماء ممتزج» معرفی می‌کنند، ضعیف معرفی می‌کند. (۲۴/۱۸۴)<o:p></o:p>

افزون بر این، در مورد روایات به اندازه‌ای سخن می‌گوید که در خدمت فهم و استیحاء باشد، اما اگر فهم و استیحاء بدون بحث در مورد روایات امکان‌پذیر باشد، بررسی سند، دلالت و سازگاری روایات را دنبال نمی‌کند.<o:p></o:p>

برای نمونه درباره روایات وارده در تفسیر آیه ۲۴۳ بقره می‌نویسد:<o:p></o:p>

«در مورد این روایات زیاد توقف نمی‌کنم و سند و دلالت آنها را به بحث و بررسی نمی‌گیرم و میان روایات ناسازگار جمع نمی‌کنم، چه اینکه هیچ یک از این مباحث تأثیری در فهم و استیحاء از آیه شریفه ندارد.» (۴/۳۷۵)<o:p></o:p>

فضل الله نه تنها نسبت به روایات تفسیری، بلکه نسبت به اسباب نزول نیز وسواس منطقی دارد. او برخی اسباب نزول را ضعیف، شماری را مرسل و تعدادی را سخن و نظریه صحابه می‌داند و تنها تعداد اندکی را درخور اعتماد می‌شناسد. برای نمونه از ناسازگاری اسباب نزول در نام اشخاصی که آیه درباره آنها نازل شده، به این نتیجه می‌رسد که آنچه به‌عنوان سبب نزول آمده‌، نظریه و رأی افراد است، نه آنکه یک سبب تاریخی و درخور اعتماد باشد. (۷/۲۲۸)<o:p></o:p>

به باور او، همان تعداد اندک روایات نیز باید پس از نقد و بررسی محتوا و نبود مانع مورد استفاده قرار گیرد. برای نمونه در تفسیر آیه (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى کَلِمَهٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلا نَعْبُدَ إِلا اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ)(آل عمران/٦٤) سه سبب نزول یاد می‌کند و آن‌گاه به بررسی اسباب نزول پرداخته و سومین سبب نزول را به‌جهت عام بودن و برابری با آیه برمی‌گزیند. (۶/۷۷)<o:p></o:p>

چنان‌که اسباب نزول آیه (وَلا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)(انعام/١٢١) را با مضمون آیه ناسازگار معرفی کرده، آنها را اجتهاد راویان می‌داند، نه سبب نزول واقعی. (۹/۳۰۰)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ج) تفسیر عقلی<o:p></o:p>

عقل در طول تاریخ تفسیر کارآیی خود را به عنوان یکی از ابزارهای مهم فهم نشان داده است. تفسیرگران بسیاری از عقل در تفسیر آیات قرآن سود برده‌اند. علامه فضل الله خط قرآن در مسائل عقیدتی را تشویق و تحریک عقل دیده و عقل را اساس شکل‌گیری قناعات دینی می‌شناسد. (۱۵/۱۲۴)<o:p></o:p>

او بر اهمیت عقل و براهین عقلی در فهم آیات قرآن تأکید دارد و در فهم آیات و استیحاء افکار قرآن، نگاه خود را عقلی می‌خواند(۱/۱۹). بر این اساس، عقل ملاک حجیت ظواهر قرآن معرفی شده است؛ آیات سازگار با حکم عقل حجت و آیات ناسازگار با حکم عقل حجت نخواهد بود.<o:p></o:p>

برای نمونه در تفسیر آیات (کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلا وَجْهَهُ)(قصص/٨٨)، (وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ)(مائده/۶۴) و (یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ)(فتح/١٠) از روش عقلی بهره برده است. عقل ناسازگار با ظاهر آیات خوانده شده، علت ناسازگاری بیان شده و آیات با توجه به قواعد ادبی و تناسب معنایی، بر استعاره حمل گردیده است. «وجه الله» استعاره از ذات و «ید» استعاره از قوت و بخشش خداوند دانسته شده است.<o:p></o:p>

هر چند نویسنده «من وحی القرآن» عقل را معیار حجیت و عدم حجیت ظواهر معرفی می‌کند و ظواهر سازگار را حجت و ناسازگار را ناحجت می‌شناسد، اما از پذیرش توانایی عقل در فهم و شناخت تمامی موضوعات و معیار دانستن آن در نپذیرفتن ظواهر آیات حذر می‌کند.<o:p></o:p>

برای نمونه، علم خداوند به نافرمانی آدم(ع) مانع عقلی صدور (وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ) و حجیت ظاهر آیه نخواهد بود، چه اینکه فلسفه اوامر الهی همیشه در انجام فعل نهفته نیست، بلکه در برخی موارد هدف از امر، سنجش اخلاص و ایمان مأمور است. بنابراین عقل ناسازگار با امر خداوند نخواهد بود و عدم حجیت آیه ظاهر نخواهد شد (۱/۲۶۷). افزون بر این، علم به عدم امتثال امر مانع از امر نیست، چه اینکه علم، معلولِ معلوم است، نه ا ینکه معلوم، معلولِ علم باشد. در آیه (وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ)(بقره/٣٠) نیز حکم عقل مانع حجیت ظاهر آیه نخواهد بود، چه اینکه عقل توان درک حقیقت گفتگوی خدا و فرشته را ندارد و در نتیجه نمی‌تواند مانع از حجیت ظاهر آیه باشد. (۱/۲۶۷)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

شیوه‌های نادرست تفسیری<o:p></o:p>

در برابر روش‌های یادشده، فضل الله به صراحت از ناروا بودن برخی اسلوب‌های تفسیری پرده برمی‌دارد و تفسیر حرفی و علمی را شایسته نمی‌بیند.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

الف) تفسیر حرفی<o:p></o:p>

او تفسیر حرفی را یکی از بدترین روش‌های تفسیری معرفی می‌کند. او ذیل عنوان «القرآن دلیلنا»، تفسیر حرفی و تاریخی قرآن را مردود خوانده و مخاطب خویش را به تفسیر بهینه آیات دعوت می‌کند (۱/۱۳۹). علامه کاستی اصلی تفاسیر را فهم حرفی می‌داند. (۱۰/۲۸-۲۹)<o:p></o:p>

به باور فضل الله، آیاتی که دلالت بر عربی بودن قرآن دارد، تنها از عربی بودن واژگان قرآن حکایت ندارد، بلکه قرآن را از جهت اسلوب،‌ بیان، ‌فهم و اجواء، عربی معرفی کرده و ایحاء و ایماء را بسیار پرکاربرد معرفی می‌کند. دیدگاه وی نقد محکمی است بر طرفداران تفسیر حرفی که در تفسیر آیات تنها کلمات قرآن را می‌بینند و از کاربرد بسیار ایحاء، ایماء و اشاره در آیات قرآن غافل‌اند.<o:p></o:p>

نویسنده «من وحی القرآن» بخش عمده‌ای از تفاسیر نابایسته،‌ اختلاف مفسران، شکل‌گیری شبهات و مخدوش شدن زیبایی تعبیر و بلاغت قرآن را برآمده از التزام مفسران به تفسیر حرفی می‌داند.<o:p></o:p>

نمونه مورد اول: نظریه تجسم اعمال در قیامت در تفسیر آیه شریفه (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتَابِ وَیَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِیلا أُولَئِکَ مَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلا النَّارَ وَلا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلا یُزَکِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ)(بقره/١٧٤) تفسیر ناصوابی است که از التزام مفسران به تفسیر حرفی و بی‌توجهی به اسلوب بلاغت و کاربرد استعاره و کنایه در قرآن شکل گرفته است، چه اینکه بر اساس بلاغت قرآن، مراد از (یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلا النَّار)، استحقاق دخول در آتش است. (۳/۲۰۰)<o:p></o:p>

نمونه مورد دوم: اختلاف مفسران در تفسیر آیه شریفه ذیل از بی‌توجهی ایشان به بلاغت آیه و دلبستگی آنها به تفسیر حرفی نشأت گرفته است (۷/۵۵۶):<o:p></o:p>

(یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَلا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَکَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْرًا لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ وَکَفَى بِاللَّهِ وَکِیلا)(نساء/١٧١).<o:p></o:p>

نمونه برای مورد سوم: شبهات فلاسفه در تفسیر آیه شریفه (وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)(بقره/١١٧) از تفسیر حرفی ایشان شکل گرفته است، به‌گونه‌ای که اگر به اسلوب آیات قرآن در بلاغت توجه داشته باشند، چنین شبهه‌ای برای ایشان پدید نخواهد آمد. (۲/۱۸۷)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ب) تفسیر علمی<o:p></o:p>

برخی از تفسیرگران، آیات قرآن را بر اساس یافته‌های جدید علمی به تفسیر می‌نشینند. این گروه روش خود را علمی دانسته، قرآن را پیشگام علوم جدید دانسته و مدعی بیشترین خدمت به قرآن هستند. در برابر این عده، گروهی موضع مخالف گرفته، نادرستی این شیوه تفسیری را فریاد می‌کنند و ضرر آن را بیش از نفع آن می‌خوانند.<o:p></o:p>

در این میان فضل الله به‌شدت در برابر مفسران علمی موضع گرفته و خود را به هیچ روی موافق شیوه آنها نمی‌بیند (۱۹/۶۹). دلیل اصلی مخالفت او با تفسیر علمی، تحول و دگرگونی نظریات علمی و عدم ثبات یافته‌های علمی است. تفسیر علمی آیات با گذشت زمان و تحول در نظریه علمی نادرست جلوه می‌کند و مخاطبان قرآن، آیات وحی را ناسازگار با علم می‌یابند. بنابراین تفسیرگران ناگزیر از عرضه تفسیر جدید دیگری هستند که با یافته‌های جدید سازگار باشد و قرآن را ناسازگار با علم نشان ندهد و چون یافته‌های جدید قطعی و ثابت نیستند، در هر دوره نیاز به تفسیری جدید وجود خواهد داشت. در این صورت مخاطبان قرآن، این کتاب آسمانی را ناسازگار با علم یافته و درخور اعتماد نمی‌بینند. (۱۹/۶۹، ۱۵/۲۱۸)<o:p></o:p>

بر پایه این باور، نویسنده «من وحی القرآن» به مخالفت با تفسیر علمی آیه (قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوَاحِدَهٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى ثُمَّ تَتَفَکَّرُوا مَا بِصَاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّهٍ إِنْ هُوَ إِلا نَذِیرٌ لَکُمْ بَیْنَ یَدَیْ عَذَابٍ شَدِید)(سبأ/٤٦) می‌پردازد و تفسیر آیه شریفه به نظریه عقل جمعی «گوستاف لوبون» را برنمی‌تابد، چه اینکه نظریه عقل جمعی گوستاف لوبون اجماعی نیست. (۱۹/۶۹)<o:p></o:p>

چنان‌که هم ایشان در تفسیر آیه شریفه (إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالأمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِین)(اعراف/٥٤) دو معنا برای «یوم» یاد می‌کند که یکی به معنای طلوع تا غروب خورشید است و دیگری مدتی از زمان که ممکن است میلیاردها سال به درازا بکشد.<o:p></o:p>

فضل الله پس از یادکرد این دو نظریه می‌گوید:<o:p></o:p>

«بر اساس یافته‌های علمی جدید می‌توان «یوم» را به دوره معنا کرد، اما این معنا به جهت قطعی نبودن یافته علمی، قطعی نخواهد بود. افزون بر این، مقدمات نظریه یادشده ظنی است و احتمال خطا و اشتباه در آن وجود دارد.» (۱۰/۱۴۰)<o:p></o:p>

چنان‌که شیوه رشید رضا در تفسیر علمی آیات وحی را نادرست می‌خواند و حمل آیات بر معنای مجازی و شبه مجازی بدون وجود قرینه لفظی و عقلی بر نادرستی معنای حقیقی را نقیصه تفسیر علمی رشید رضا می‌داند. (۲۴/۴۲۲)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ویژگی‌های تفسیر «من وحی القرآن»<o:p></o:p>

الف) پرهیز از ورود به مباحث غیر تفسیری<o:p></o:p>

فضل الله در تفسیر آیات وحی تنها در محدوده تفسیر سخن می‌گوید و از ورود به موضوعات غیر تفسیری حذر می‌کند. برای نمونه:<o:p></o:p>

اول: در تفسیر آیه (مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیر)(بقره/۱۰۶) جایگاه بحث نسخ را متون علوم قرآنی معرفی می‌کند و نسخ را به تفصیل به بحث و بررسی نمی‌گیرد (۲/۱۷۲). چنان‌که در تفسیر (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِین*فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِین)(بقره/۲۳-٢٤) از تفسیر علمی یاد می‌کند و جایگاه این بحث را متون علوم قرآنی می‌خواند. (۱/۱۸۶)<o:p></o:p>

دوم: در تفسیر آیه (إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا) (احزاب/٣٣) نظریه عصمت را یاد می‌کند و پس از اشاره‌ای کوتاه به دیدگاه موافق و مخالف، دلایل عقلی و نقلی و فروعات بحث، جایگاه این بحث را علم کلام معرفی می‌کند، نه تفسیر. (۱۸/۳۰۳)<o:p></o:p>

چنان‌که هم ایشان در تفسیر (مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیر)(بقره/۱۰۶) کنکاش در بحث عصمت را غیر تفسیری می‌خواند؛<o:p></o:p>

«و نحن لا نرید الخوض فی هذا البحث لان له مجالا آخر» (۲/۱۵۶)<o:p></o:p>

سوم: در تفسیر آیه (قُلْ لا أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیم)(انعام/١٤٥) حصر محرمات در موارد یادشده را ذکر می کند و پس از اشاره‌ای کوتاه به اختلافات، مسئله یادشده را فقهی می‌خواند و مخاطب را به کتب فقهی ارجاع می‌دهد؛<o:p></o:p>

«لاننا هنا بصدد البحث عما یتعلق بالجانب التفسیر من الآیه.» (۹/۳۵۶)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ب) گزیده گویی<o:p></o:p>

از دیگر خصوصیات تفسیر «من وحی القرآن»، پرهیز نویسنده از طرح مباحث تکراری است. برای نمونه:<o:p></o:p>

۱. مباحث ادبی آیات را بسیار کوتاه می‌آورد و از درازگویی و توضیح آنچه در تفاسیر بسیار گفته شده، پرهیز می‌کند.<o:p></o:p>

۲. از یادکرد فضایل سوره‌ها و آیات طفره می‌رود و به ندرت فضیلت یک آیه یا سوره را بیان می‌کند.<o:p></o:p>

۳. نظریات تفسیری را بسیار کوتاه می‌آورد و از تفصیل آنها حذر می‌کند.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ج) فایده گرایی<o:p></o:p>

نویسنده در طرح مباحث تفسیری، اصل را بر فایده‌دار بودن و آن هم فایده بسیار داشتن مباحث گذاشته است. بر این اساس، در جای جای تفسیر «من وحی القرآن» از طرح و تفصیل نظریات تفسیری بی‌فایده یا کم‌فایده پرهیز شده است. برای نمونه، بحث آسمان‌های هفت‌گانه در تفسیر آیه (وَبَنَیْنَا فَوْقَکُمْ سَبْعًا شِدَادًا) (نبأ/١٢) (۲۴/۱۴)، نزول دفعی و تدریجی در تفسیر آیه (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ...)(بقره/١٨٥) و اصحاب اعراف در تفسیر (وَنَادَى أَصْحَابُ الأعْرَافِ رِجَالا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیمَاهُمْ)(اعراف/٤٨) را بی‌فایده معرفی می‌کند. (نک: ۱۴/۲۴؛ ۴/۲۸؛ ۱۰/۱۳)<o:p></o:p>

هم‌ایشان طرح مباحث کم‌فایده را برنمی‌تابد و در جای جای تفسیر خویش به صراحت از پرفایده نبودن برخی مباحث به عنوان عامل اصلی عدم طرح آنها یاد می‌کند. برای نمونه، بحث ارتباط مضامین سورهایی که با حروف مقطعه شروع شده در تفسیر «کهیعص» (مریم/١) و نیز مخفی شدن عیسی از چشم مخالفان و مرگ طبیعی ایشان در تفسیر آیه (ِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى إِنِّی مُتَوَفِّیکَ وَرَافِعُکَ إِلَیَّ...)(آل/عمران/٥٥) را کم‌فایده می‌خواند و از بحث در مورد آن موضوعات خودداری می‌کند. (نک: ۱/۱۰؛ ۶/۴۸)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

د) پیروی از اسلوب قرآن در تفصیل و اجمال<o:p></o:p>

فضل الله روش تفسیری خویش را در تفصیل و اجمال مطالب و موضوعات اسلوب قرآن معرفی می‌کند. به باور ایشان، اجمال آیات قرآن بی‌حکمت نیست (۱/۲۱۲). بنابراین آنجا که موضوعی در قرآن به اجمال آمده است، در تفسیر نیز باید آن موضوع به اجمال آورده شود و تفصیل در آن موضوع با حکمت الهی ناسازگار است. برای نمونه در آیات ذیل نوع درخت، نوع کلمات، کسی که بینه دارد،‌ نوع بینه و شاهد تعیین نشده است:<o:p></o:p>

(وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَکُلا مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ)(بقره/٣٥)<o:p></o:p>

(فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)(بقره/۳۷)<o:p></o:p>

(أَفَمَنْ کَانَ عَلَى بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ)(هود/١٧)<o:p></o:p>

نویسنده «من وحی القرآن» در تفسیر آیات یادشده از الگوی قرآن سود می‌برد و در تمامی موارد یادشده به اجمال به تفسیر می‌پردازد و سعی در تفصیل‌گویی ندارد؛ «فلنجمل ما اجمله الله». (۱/۲۶۰، ۲۴/۱۴، ۱۲/۴۲-۴۳)<o:p></o:p>

به اعتقاد نویسنده، تفصیل‌نویسی در آیات مجمل قرآن، تفسیرگران را ناگزیر از مراجعه به روایات ضعیف می‌کند؛ روایاتی که نه مفید ظن است و نه قطع و یقین به همراه می‌آورد.<o:p></o:p>

الگوگیری فضل الله از اجمال و تفصیل آیات قرآن در صورتی است که دلیلی محکم و درخور اطمینان برای زدودن اجمال آیه وجود نداشته باشد که در غیر این صورت، علامه اجمال قرآن را به دلایل استوار به تفصیل می‌گیرد.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

هـ) شبهه شناسی<o:p></o:p>

ویژگی دیگر تفسیر «من وحی القرآن»، طرح شبهات کلامی، فقهی، تفسیری و ... و نقد و بررسی محکم و استوار آنهاست؛ طرح شبهات تحریم ربا و پاسخ آنها (۵/۱۳۰)، طرح شبهات حکم جزیه و نقد آنها (۱۱/۸۴)، طرح شبهه در رابطه اکراه بر دین و جهاد و بررسی آن و نیز شبهه در رابطه امر به معروف و اکراه بر دین و سنجش این شبهات (۵/۵۱)، شبهه شناسی قصاص در تفسیر آیه شریفه «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلَی» (۳/۲۱۵) و پاسخ به شبهات، تنها بخشی از شبهه شناسی  فضل الله به شمار می‌آید.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

و) نتیجه‌گیری از پیام آیات<o:p></o:p>

نویسنده «من وحی القرآن» قرآن را مایه حیات فکری و عملی تمامی انسان‌ها می‌بیند. او آیات وحی را به نطق می‌گیرد و حیات‌بخشی فکری و عملی قرآن را به نمایش می‌گذارد. علامه در اثبات کارآمدی و هدایتگری علمی و عملی قرآن در پایان یک یا چند آیه و در مواردی در پایان یک فصل، به بحث در مورد درس‌ها و برداشت‌های خود می‌پردازد. او در برخی موارد، درس‌های خویش را ذیل یک عنوان کلی می‌آورد؛ مانند عنوان «الایحائات و الدروس».<o:p></o:p>

در نتیجه‌گیری از آیات ۸۷ تا ۹۶ بقره (۲/۱۳۰) و آیات ۱۴۲ تا ۱۵۲ بقره (۳/۱۰۲) و در شماری دیگر، بدون ذکر هیچ عنوانی، به دروسی که از آیات گرفته، اشاره می‌کند. برای نمونه، نویسنده «من وحی القرآن» پس از بحث ذکر خدا در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم»، بدون هیچ عنوانی، نتایج خویش را از بحث ذکر الله بیان می‌کند (۱/۳۷، ۳/۴۵، ۸/۳۶۷). چنان‌که هم‌ایشان نتیجه‌گیری آیات ۱۸۰-۱۸۲ بقره (۴/۱۵)، آیه ۲۱۶ بقره (۴/۱۸۳)، آیه ۲۵۵ بقره (۵/۴۰) و آیات ۸۸-۹۱ نساء (۷/۳۹۵) را بدون عنوان به پایان می‌رساند.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ز) آزاد اندیشی<o:p></o:p>

یکی دیگر از ویژگی‌های «من وحی القرآن»، آزاد‌اندیشی نویسنده و تسلیم نشدن در برابر نظریات مفسران برجسته شیعه و اهل سنت است. او خود در مقدمه چاپ دوم تفسیر خویش، بر سنجش و ارزیابی نظریات جدید تفسیری، به‌خصوص نظریات تفسیری علامه طباطبایی تأکید دارد (۱/۲۰و۱۰۱و ۱۲۱ و۲۵۷ و ...) و در جای جای تفسیر خویش، ملاحظات خود را در نظریات تفسیری نویسنده المیزان ابراز می‌دارد.<o:p></o:p>

فضل الله نه تنها در برابر نظریات علامه طباطبایی، بلکه در برابر نظریات تفسیری دیگر مفسران شیعه نیز استقلال رأی خویش را به نمایش می‌گذارد. ایشان در چندین مورد نظریه آیت الله مکارم در «تفسیر امثل» را به نقد و بررسی می‌گیرد. (۴/۳۶۸، ۵/۳۶)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ح) آشنایی نویسنده با دانش‌های جدید<o:p></o:p>

یکی از ویژگی‌های تفسیر «من وحی القرآن»، آشنایی نویسنده با دانش‌های جدید است. او در جای جای اثر خویش، یافته‌های علمی و نسبت آنها با آیات قرآن را به بحث و بررسی می‌گیرد و در برخی موارد، اصل تفسیر علمی را زیر سؤال می‌برد. برای نمونه در تفسیر آیه شریفه (إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ وَإِنْ تَکُ حَسَنَهً یُضَاعِفْهَا وَیُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِیمًا)(نساء/٤٠) از دانش جدید سود می‌برد و ذره را اتم می‌خواند و اتم را مجموعه‌ای شکل گرفته از الکترون و پرتون می‌داند و کوچک‌ترین جزء جسم مرکب را مولکول و کوچک‌ترین جزء جسم بسیط را ذرات معرفی می‌کند. (۷/۲۵۶-۲۵۷)<o:p></o:p>

هم ایشان در تفسیر آیه (وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى)(اعلی/٣) از کتاب «الانسان لایقوم وحده» سود می‌برد. او هدایت را به تکوینی و ارادی تقسیم می‌کند و میان عاقل و ناعاقل در این جهت هیچ تفاوتی نمی‌بیند. پس از آن با عنوان «الهدایه تتجلی فی مخلوقاته»، از وجود عناصر هدایت در مخلوقات غیرعاقل می‌گوید و سخن خویش را مستند به کتاب «کریسی موریسون» می‌کند که در آن کتاب، از مهاجرت هزاران مایلی پرندگان روی سطح آب و بازگشت آنها حکایت دارد. (۲۴/۱۹۸)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ط) طرح تفسیر در قالب پرسش و پاسخ<o:p></o:p>

ویژگی دیگر تفسیر «من وحی القرآن»، طرح مباحث تفسیری در قالب پرسش و پاسخ است. علامه پرسش و پاسخ را یکی از بهترین اسلوب‌های تربیتی می‌شناسد و آن را در تعمیق اندیشه، ‌فکر و وجدان بسیار پراهمیت معرفی می‌کند (۴/۶۵). هم‌ایشان شیوه تفسیری خویش را برآمده از قرآن می‌خواند و طرح مباحث تفسیر در قالب پرسش و پاسخ را شیوه قرآن معرفی می‌کند.<o:p></o:p>

نمونه نخست: نویسنده «من وحی القرآن» مقدمه چاپ دوم را با هفت پرسش کلیدی در فهم قرآن، رمزگونگی قرآن، آیات محکم و متشابه، ظاهر و باطن و ... شروع می‌کند و آن‌گاه به صورت کامل به پاسخ پرسش‌های یادشده می‌پردازد.<o:p></o:p>

نمونه دوم: در تفسیر آیه شریفه (تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَات)(بقره/٢٥٣) از اسلوب پرسش و پاسخ بهره می‌برد. برخی از پرسش‌های یادشده در قالب عنوان آمده است؛ مانند: «کیف حدث اختلاف اممهم؟» (۵/۱۶) و «هل الدین اساس الحروب؟» (۵/۱۷)، و شماری دیگر ذیل هیچ عنوان خاصی قرار نگرفته است.<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ی) نوآوری در مسائل زنان<o:p></o:p>

از دیگر ویژگی‌های تفسیر «من وحی القرآن»، نظریات خاص او در تفسیر آیات ناظر به زندگی خانوادگی و زنان است. برای نمونه در تفسیر (الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ)(نساء/٣٤)، قوامیت را تنها در زندگی زناشویی می‌داند، نه در تمامی شئون زندگی. مستند علامه در ابراز این نظریه، سیاق پیشینی و پسینی آیه شریفه است. (۷/۲۲۹-۲۳۰)<o:p></o:p>

هم‌ایشان به استناد آیه شریفه (وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)(بقره/٢٢٨)، حق وقاع زنان را مانند مردان می‌خواند و از پذیرش نظریه‌ای که حق وقاع زنان را هر چهار ماه یک بار می‌داند، سر باز می‌زند. به باور او، چنان‌که زنان ناگزیر از تن دادن به خواسته‌های جنسی همسران خود هستند، بر مردان نیز واجب است که به نیاز جنسی همسر خویش پاسخ دهند و حق وقاع او را مانند حق خود ببینند. (۴/۲۷۶)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ک) پیرایش تفسیری<o:p></o:p>

فضل الله در پیرایش نظریات تفسیری، از مبانی و معیارهای خاصی بهره می‌گیرد. در نظرگاه او، نظریات تفسیری در صورتی شایسته طرح است که مستند علمی داشته باشد. در غیر این صورت، گزارش آن نظریات شایسته طرح در تفاسیر نیست. برای نمونه دیدگاه مفسران در تفسیر «شجره ممنوعه» در آیه (وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَکُلا مِنْهَا رَغَدًا حَیْثُ شِئْتُمَا وَلا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِین)(بقره/٣٥) نامستند خوانده شده و از طرح آن ابا شده است. (۱/۲۵۰)<o:p></o:p>

 <o:p></o:p>

ل) رو در رویی با نظریات تفسیرگران<o:p></o:p>

۱. سیاق: نویسنده «من وحی القرآن» از سیاق در فهم بهینه آیات وحی بسیار سود می‌برد (۵/۱۴۲، ۸/۱۰، ۳۵/۱۳۴، ۱۶/۳۶۹). او سیاق را یکی از نشانه‌های درستی و نادرستی نظریات تفسیری می‌شناسد و در جای جای تفسیر خویش، آراء تفسیری را به کمک سیاق به سنجش و ارزیابی می‌گیرد.<o:p></o:p>

برای نمونه، نظریات ابراز شده در تفسیر آیه (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِنْ لا تَشْعُرُونَ)(بقره/١٥٤) به کمک سیاق، به نقد و بررسی گرفته شده و نادرستی آنها اثبات شده است. (۳/۱۱۳)<o:p></o:p>

نمونه دوم: نظریه حرکت دورانی زمین که برخی مفسران آن را از آیه شریفه (وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَهً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُون)(نمل/٨٨) استفاده کرده‌اند، با سیاق و آیات دیگر قرآن ناسازگار خوانده شده است. (۱۷/۲۵۰)<o:p></o:p>

۲. فصاحت و بلاغت: در تفسیر «من وحی القرآن»، بی‌توجهی به فصاحت و بلاغت قرآن از عوامل اصلی نابایسته‌های تفسیری معرفی شده و نویسنده در سنجش برخی نظریات تفسیری، از فصاحت و بلاغت قرآن سود می‌برد. برای نمونه، نظریه عطف عبارت «وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ» به عبارت «أَیْدِیَکُمْ» در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ) (مائده/٦) و حکم به شستن پا، ناسازگار با فصاحت و بلاغت قرآن است، چه اینکه بر اساس فصاحت و بلاغت قرآن، وجود فاصله (وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ) بین معطوف و معطوف الیه شایسته نیست. (۸/۶۳)<o:p></o:p>

نمونه دوم: برخی در تفسیر آیه (وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَلِلَّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(آل عمران/١٨٠) از تجسم اعمال و اموال در قیامت می‌گویند. علامه نظریه یادشده را برنمی‌تابد و آن را با بلاغت قرآن که استوار بر استعاره، کنایه و مجاز است، ناسازگار معرفی می‌کند. (۶/۴۱۶)<o:p></o:p>

۳. ادبیات: در برخی موارد، فضل الله از ادبیات عرب برای نقد شماری از نظریات تفسیری سود می‌برد. برای نمونه آیت الله خویی در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم» به دو دلیل واژه «رحیم» را دال بر مبالغه می‌داند: دلیل اول آنکه این واژه از صیغه‌های مبالغه است و دلیل دوم حذف متعلق این واژه. علامه فضل الله نظریه تفسیری آیت الله خویی را نمی‌پذیرد. به باور ایشان، اولاً واژه «رحیم» دلالت بر مبالغه ندارد، چنان‌که دیگر کلماتی که هم‌وزن رحیم هستند، دلالت بر مبالغه ندارند. و ثانیاً حذف متعلق همیشه دلالت بر عموم ندارد، بلکه گاه برای ترکیز بر مبداست. (۱/۴۴)<o:p></o:p>

۴. نزول قرآن: برای نمونه «تفسیر رؤیا» در آیه (وَإِذْ قُلْنَا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلا فِتْنَهً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِی الْقُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا یَزِیدُهُمْ إِلا طُغْیَانًا کَبِیرًا)(اسراء/٦٠) به خواب پیامبر در رفتن به مکه و حرکت آن حضرت به سوی مکه و مانع شدن مشرکان و صلح حدیبیه و حجی که در سال بعد اتفاق افتاد، نادرست خوانده شده است. چه اینکه سوره اسراء در شمار سوره‌های مکی قرار گرفته است و بر این اساس، معنا ندارد که خوابِ رفتن به مکه را ببیند و آن‌گاه در عالم بیداری به مکه برود.<o:p></o:p>

۵. ظاهر آیات: ظاهر قرآن حجت است و رفع ید از ظاهر آیات تنها در صورتی درست است که دلیل عقلی یا نقلی بر رفع ید وجود داشته باشد (۱/۱۹۳، ۱/۲۲۵ و ۹/۳۴۳). بر این اساس، نویسنده «من وحی القرآن» از ظاهر آیات به عنوان معیاری برای درستی و نادرستی تفاسیر سود می‌برد. تفاسیر ناسازگار با ظواهر را ناروا و تفاسیر موافق با ظاهر را درست معرفی می‌کند. برای نمونه تفسیر «موت» در آیه شریفه (ثُمَّ بَعَثْنَاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون)(بقره/٥٦) به انقطاع نسل را ناسازگار با ظاهر آیه خوانده و حکم به نادرستی آن می‌دهد. (۲/۵۳)<o:p></o:p>

نمونه دوم: در نقد نظریه‌ای که مراد از قبله در آیه (سَیَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کَانُوا عَلَیْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ)(بقره/١٤٢) را کعبه می‌داند، از ظاهر آیه سود می‌برد و با ناسازگار خواندن ظاهر آیه با نظریه یادشده، حکم به بطلان این دیدگاه می‌دهد. (۳/۸۴)<o:p></o:p>

۶. فضای آیه: فضل الله، در جای جای اثر گرانمایه خویش، جو آیه یا آیات قرآن را یادآوری می‌کند. به باور علامه، فهم جو آیات در نقد و بررسی نظریات تفسیری و نام سوره بسیار تأثیرگذار است. برابری جو آیه با نظریه تفسیری، نشان از درستی برداشت مفسر دارد و نابرابری دیدگاه مفسر با جو آیه، از نابایست بودن دیدگاه تفسیرگر حکایت دارد.<o:p></o:p>

برای نمونه از جو آیه شریفه (وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَلا یَئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ)(بقره/٢٥٥) در نقد سه نظریه از چهار نظریه ابراز شده در فهم «وَسِعَ کُرْسِیُّه» سود می‌برد و تنها نظریه سوم را برابر با جو آیه معرفی می‌کند و عبارت «وَسِعَ کُرْسِیُّه» را این گونه معنا می‌کند:<o:p></o:p>

«ان ملک الله و سلطته تسع السموات و الارض.» (۴/۳۹-۴۰)<o:p></o:p>

هم‌ایشان در تفسیر آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً)(بقره/٢٠٨) مراد از «الَّذِینَ آمَنُوا» را منافقان یا اهل کتاب نمی‌داند و این دو نظریه را با جو آیه شریفه ناسازگار می‌شناسد. (۴/۱۲۷)<o:p></o:p>

منبع: مجله پژوهشهای قرآنی، شماره 64 - ویژه «دیدگاه‌های تفسیری علامه فضل الله» - زمستان 1389<o:p></o:p>