مهم این است که به تشیع نه به عنوانی یکپارچه بلکه حالتی ترکیبی نگریسته شود چرا که در درون آن گوناگونی هایی گاهاً متفاوت دیده می شود و مرجع معروف شیعی سید محمد حسین فضل الله یکی از همین گوناگونیهاست که در عرصه فکر و فقه اسلامی عموماً و شیعی خصوصاً چالش آفرین می باشد.
خاستگاه این چالش آفرینی نوشته های ایشان است که گرایش نوگرایی و حس اصولی عمیقی دارند و عموماً مسائل فقهی مسأله داری را مطرح می سازند که دیگران از پرداختن به آنها روی گردانند. همین مسأله باعث گردیده است که ایشان مورد غضب شیعیان سنتی واقع شود همانهایی که او را از دائره اسلامی بیرون می دانند تا جایی که در اینترنت سایتهایی را در رد ایشان راه اندازی کرده اند.<o:p></o:p>
این بار سید فضل الله خردورزی فقهی دچار جمود را مورد مناقشه قرار می دهد و درس تازه ای را در باب نوگرایی و ریشه دار سازی در کتاب خود به نام "الاجتهاد بین أسر الماضی وآفاق المستقبل" ارائه می دهد. چاپ اول این کتاب در سال 2009 در 382 صفحه از سوی مرکز الثقافی العربی در مغرب به زیور طبع آراسته شده است. در مقدمه این کتاب مباحثی نظری، موضوع نوگرایی را مورد بحث قرار می دهد و پس از آن گفتگوهای مفصلی مسأله نوگرایی را مورد پیگیری قرار می دهند.<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
اسلام پیش از مذهب<o:p></o:p>
می توان کتاب را عموماً در قالب فقه اسلام و نه فقه مذهب دسته بندی کرد. ایشان اگر چه مباحث خود را با توجه به ویژگیهای مذهبی پایه گذاری می نماید ولی سعی دارد از مسأله مذهبی فراتر رود. زیرا بر این عقیده است که کمبودها و کاستیها متوجه کلیت اندیشه اسلامی است و متوجه مذهب خاصی نیست.<o:p></o:p>
"انقلابی گری" شاه کلید فهم دنیای اجتهادی فضل الله است و این روش تمام فصلهای کتاب را در بر می گیرد. ایشان بر این عقیده هستند که درسهای فقه و فکر باید زنده و پویا و متناسب با واقعیت ارائه شوند که این به کارآمدی هر دو می انجامد. وی بر این عقیده است که "قرآن را جز افراد انقلابی نمی فهمند." و می افزاید: "حوادث پویا هستند و قرآن نیز همپای حوادث حرکت می نماید. معرکه از اشاره های قرآنی ریشه می گیرند و قرآن نیز در هنگامه های معرکه پویایی دارد و سپس می آید و مثل جریان نبرد احد، معرکه را مورد ارزیابی قرار می دهد."<o:p></o:p>
کتاب در باره موضوعاتی که مورد مناقشه قرار می دهد رویه اختصار و ایجاز را در پیش گرفته است ولی ایجاز آن به گونه ای است که خواننده پشت هر سطر آن صدها صفحه دیگر را درک می نماید. او در ابتدا ارزش و جایگاه دین را در جامعه انسانی و نقش آن را در فراهم آوردن قاعده فکری انسانی ، مورد مناقشه قرار می دهد که می تواند پدیده های انسانی و طبیعی و تکیه بر قدرت الهی آفریننده توانا و حکیم را که وجود را در همه جزئیات هستی از طریق سنتهایی متوازن تثبیت می کند و جایی برای احساس تباهی و ضعف در برابر هستی باقی نمی گذارد تفسیر نماید. <o:p></o:p>
هدف سید فضل الله از این مناقشه این است که احساس یگانگی را به وجود آورد و حالت انسانی عام را در چارچوب رابطه ای واحد تحقق ببخشد. ایشان می گویند: "جامعه اسلامی در برابر دگرگونیها و تحولات زمانه احساس سقوط و بی خودی نمی نماید زیرا این تحولات حرکتی جنون آمبز در زندگی نمی باشد بلکه حرکتی خردآمیز در دائره سنتهای الهی در هستی و انسان است."<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
زمان حضور<o:p></o:p>
سید اگر چه به صورت صریح بیان نمی دارند که در صدد مناقشه جمود علم کلام معاصر هستند ولی سؤالها و تأملات اعتقادی خود را که دین و مقوله های دینی را در معرض زمان تحقق و حضور و فعل قرار می دهند گسترش می دهد. "دین ضوابط اجتماعی را وضع می نماید که می کوشد امور را به گونه ای واقعی و انسانی مدیریت نماید. پس همگان مسؤولیت دارند که به صورت فردی و اجتماعی برای حل مشکلات پیش آمده حرکت کنند. همگان باید در راستای مفهوم مسؤولیت حرکت کنند. به نحوی که در برپایی قاعده کلی ضابطه مند سازی برای کل، عامل بازدارنده داخلی با عامل بازدارنده بیرونی همگرایی پیدا نماید."<o:p></o:p>
انسان در دین حیران و سرگردان نیست بلکه موجودی دارای ریشه ای در اعماق تاریخ است و بخشی از میراث عظمیم بشری می باشد که برای او تاریخ کهنی را به وجود می آورد و خود او هم تاریخ جدیدی را می سازد که با دستاوردها و اجتهاد خود آن را با ارزش می سازد. دین و مقوله های اساسی آن اگر چه در خطوط اعتقادی خود ثابت می باشد ولی در کارکردهای اجتماعی خود کاملاً پویا و متحرک است. از این رو فضل الله دعوت می نماید که دین تغییری درونی را ایجاد نماید که به انقلابی بیرونی بینجامد. ولی این انقلاب باید از درون اما در عین حال علیه درون و محتوای روانی آن آغاز گردد.<o:p></o:p>
سید فضل الله به نکته بسیار مهمی می پردازد و آن این است که آیا وابستگی دینی می تواند عاملی برای دسته بندیها و درگیریهای داخلی باشد؟ وی می گوید: "وابستگی دینی علت [درگیریها و مشکلات] نیست بلکه تعصب در این وابستگی علت این پدیده است. زیرا وابستگی کریمانه دینی باعث می گردد که این تعصبات از بین بروند. اسلام بنیانگذار این مسأله است و در تجربه های نخستین خود در مدینه به عنوان جامعه ای متکثر و باز آن را به وجود آورده است."<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
حجت و مسؤولیت<o:p></o:p>
گاهی اوقات مجتهد به تکیه گاهی نیاز دارد که دیدگاههای گاهاً متفاوت خود را به آن حواله دهد و این همان چیزی است که سید فضل الله در مناقشه مسأله نگاه قرآنی به ایمان از آن استفاده می نماید. او بین مقام ایمان و حجت رابطه برقرار می سازد. زیرا خداوند بنده ای را که ابزارهای کسب معرفت را در اختیار ندارد، مجازات نمی نماید و بدون این که فرد خاصی را معین کند این نظر را به متکلمان تعمیم می دهد که گفته اند: "انسانی که دارای امکاناتی برای رسیدن به حقیقت نیست مجازاتی ندارد. زیرا خداوند برای او حجت را اقامه نکرده است بلکه او به واسطه داشته های عقلیش مورد محاسبه قرار می دهد. زیرا پویایی عقل در بسیاری از جزئیات هستی نیازمند خطوط کلی رسالتها نمی باشد." پس مسؤولیت با حجت ربط دارد و حجت نیز همان پیامبر و عقل است. عقل از طریق حواس عمل می نماید و پیامبر از طریق رسالت. به همین ترتیب فضل الله بافته خود را تکمیل می نماید و اجبار را نفی می نماید. زیرا پیامبر توان مجبور کردن مردم به ایمان آوردن را ندارد. او عقل را هم در اختیار ندارد. بلکه فقط کلمه ای را در اختیار دارد که می تواند به سوی عقل حرکت نماید. سپس در باره اجبار به مسأله مهمی می پردازد و آن این است که بعضیها بر این عقیده هستند که در ابتدای دعوت از فشار استفاده شده است. ایشان بیان می دارد ایمانی مردود است که حاصل فشار باشد و این بر خلاف فشاری است که برای گسترش امنیت و قانونگذاری باشد. از این رو ایشان بین اسلام به عنوان نظام عمومی و ایمان به عنوان یک باور فکری و معنوی تفاوت می گذارد. ایشان می گویند شکی که منطقی باشد و به سوی حقیقت راه بگشاید از نظر اسلام پذیرفتنی است. قرآن از قضیه جدل بسیار سخن رانده است و حق انسان را برای جدل و گفتگو بد نشمرده است ولی به این شرط که همراه با علم و معرفت باشد.<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
نظریه معرفت<o:p></o:p>
اما نزد مرجع شیعی سید فضل الله، نظریه شناخت مبتنی بر تأمل در درس قرآنی و متعلقات منطق ایمان و منطق شرک می باشد و برای آن نیز عقیده معاد را دلیل می آورد. چرا که قرآن معاد را خیلی نزدیک به عقل مطرح می نماید و با این که آیا معاد امکان دارد یا محال است برایش دلیل می آورد؟ و معتقد است که به جهت ضرورت تفاوت بین معقول و مأنوس، جای این سؤال وجود ندارد. قرآن این را که معقول همان مأنوس در نظر گرفته شود و حقیقت کلی "و نسی خلقه" فراموش شود و مجادله گران درگیر این پرسش شوند: کیف یحیی العظام و هی رمیم؟ تقبیح می نماید و با درس قرآنی اصل آغاز وجود، بدان پاسخ می دهد: « قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (یس/79) و سید فضل الله این ملاحظه را بیان می دارد که اندیشه توحید با طرح سؤال «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (طور/35) مبتنی بر عقل است. <o:p></o:p>
فضل الله آگاهی اجتهادی خود را که آمیخته با آگاهیهای قرآنی وی است ارائه می دهد. وی بر این عقیده است که قرآن متنی دارای رویکرد به کلیات انسان و وجود و زمان است و جزئیات بیانی آن به شأن نزول منحصر نیست بلکه قرآن دارای پویایی در طول زمان و جوامع است.<o:p></o:p>
همین طور در مناقشات خود به موضوع تاریخی بودن قرآن را نیز می پردازد و روشمندانه به این موضوع می پردازد و می گوید: "قرآن خارج از چارچوب زمان و انسان و قرآن برخاسته از جزئیات انسان و فضای آن فرق دارد و برای بیرون رفتن از خاص به سوی عام است." بنابراین قرآن برای این از واقعیت نشأت گرفته است که روند تاریخی را پی بگیرد نه این که در جزئیات آن حبس شود و هر نسلی دستاوردهای اجتهادی خود از قرآن را بر حسب داده های موجود ارائه می دهد.<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
عصمت قرآن<o:p></o:p>
علامه فضل الله به صورت مستقیم به اتهاماتی که به مذهب امامیه در رابطه با کامل بودن قرآن می زنند، نمی پردازد بلکه با آن به صورت روشی می پردازد و نه مذهبی. او قرآن را به عنوان منبعی معصوم ارائه می دهد و می گوید: "مسلمانان بر این مسأله اجماع دارند که قرآن دچار تحریف نشده است و اگر چه بعضیها بواسطه بعضی احادیث از افزایش و کاهش سخن گفته اند ولی در شرق و غرب دنیا غیر از نسخه ای که فعلاً در بین مسلمانان با وجود مذاهب مختلف اسلامی وجود دارد، نسخه دیگری وجود ندارد."<o:p></o:p>
فضل الله بر این عقیده است که حرکت اجتهاد در فهم قرآن حرکتی زنده و پویاست. زیرا متن قرآنی در بیشتر آیات خود نشان دهنده آن چنان صراحتی نیست که با احتمالات مخالف همخوانی نداشته باشد بلکه نشان دهنده ظهوری است که حرکتی در دائره ظن نزدیک به احتمال به شمار می آید و این در محدوده قطع قرار ندارد که جایی برای احتمال دیگری در آن نباشد. این روشمندی با تعدادی از قواعد ثابت اصولیها توافق دارد و طبق این پرداخت به نظر می رسد که قضیه به مشکل ارتباط با سنت هم نزدیک شود. زیرا سنت تبیین کننده و کاشف بسیاری از آیات قرآنی است. ایشان بر این عقیده هستند که مشکل سنت اطمینان حاصل کردن از آن است. این که آیا از پیامبر صادر شده است یا نه؟ سید فضل الله می گوید: "التزام قطعی به این که تمام احادیث وارد شده در صحاح صحیح هستند، بعضی مفاهیمی را بر ما تحمیل می کنند که ممکن است با قرآن یا مفاهیم قطعی علمی اختلاف داشته باشند که نمی شود آنها را به پیامبر نسبت داد." ایشان در ادامه خواهان آن می شود که باب اجتهاد در اطمینان حاصل کردن از احادیث وارده در صحاح و غیر آن باز باشد و نه از بین بردن آنها.<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
فرهیخته و فقیه<o:p></o:p>
سید فضل الله نقش فقیه و فرهیخته را مورد مناقشه قرار می دهد و این کار را با فقیه آغاز می نماید و می گوید که محدوده تخصصی او احکام اسلامی در چارچوب فقهی است. در حالی که محدوده مکتبی و رسالتمداری برای تداوم اسلام در حرکت انسان در جامعه وجود دارد که همان روش زندگی و حل مشکلات آن و رویکرد به چشم اندازهای آن و مقابله با چالشهای آن است. وی می گوید: "ما در جوامع فقهی خود، در ویژگیهای عام فقهی، ویژگی فقیه اسلامی دانشنامه ای را از دست داده ایم." و این باعث گردیده است که خلأ عظیمی در جوامع اسلامی ما به وجود آید. زیرا نمونه هایی که در این جوامع فعالیت دارند فقهای مذاهب هستند و نه فقهای اسلام و اصرار دارند که در مرزهای مذاهب توقف کنند.<o:p></o:p>
اگر پای فقه اسلام در بین باشد فقه به روزنه ای تبدیل می شود که فقها از طریق آن به همه جامعه و همه انسانیت نگاه می کنند و فقیه هم صرفاً آگاه از حکم شرعی نمی باشد بلکه آگاه از اسلام می باشد. سید فضل الله تأکید می ورزد: "مفهوم تنگ و محدود از نقش فقیه و دور ساختن وی از کار تبلیغ و دعوت فاصله ای را بین وظیفه فقیه و وظیفه مبلغ و واعظ ایجاد کرده است. حتی در بعضی از دوائر فقهی، بد می دانند که مردم چنین کاری را از فقیه بخواهند زیرا بر این عقیده هستند که نقش و وظیفه فقیه این نیست."<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
حجیت<o:p></o:p>
مبنای حرکت اجتهاد، اندیشه وجوب معرفت ثابت بوسیله عقل و نقل از قضایای اعتقادی است. قضیه ای که سید فضل الله آن را در دائره مناقشه قرار می دهد، غالباً حالت مذهبگرایی امامیه به خود می گیرد. خصوصاً وقتی که حجیت را از دیدگاه اهل سنت مورد مناقشه قرار می دهد. زیرا غیر از قطعیات همه چیز در دائره ظن قرار دارد. بنابراین به پیروی از نتایج بحث در ثبوت حجیت این ظن و آن ظن، نگاه به احکام نیز تفاوت می نماید. زیرا نظری که بگوید دلیل مستقل به خودی خود از اعتراف شرعی به عصمت گونه بودن نظر اجماع کنندگان نشأت می گیرد با نظری که بگوید ارزش اجماع به این است که کاشف از قول یا فعل یا تقریر معصوم باشد، تفاوت اساسی دارد. سنت بودن چیزی به خودی خود نمی تواند دلیل مستقل باشد. گرایش اجتهاد شیعی همین است که جز از طریق دلالت برای اجماع ارزشی قائل نیست بنابراین اجماعی که این دلالت را نداشته باشد ارزشی ندارد.<o:p></o:p>
عین این حرف به قیاس هم انتقال می یابد که اکثریت اهل سنت آن را حجت می دانند در حالی که فقهای شیعه حجیت آن را به صورت مطلق رد می کنند. ریشه نفی آنها هم نفی شدید قیاس در احادیث اهل بیت است که قیاس را سبب از بین رفتن دین می دانند. از این رو نزد شیعیان قیاس حجیت خود را از دست می دهد حتی اگر روش آن عقلی باشد یا علت قاطع و یا دارای نص باشد. همین طور شیعیان بسیاری از دلایل دیگری را که علمای اهل سنت ذکر کرده اند مانند استحسان یا مصالح مرسلة رد می کنند.<o:p></o:p>
سپس کتاب به سوی نکته مهمی حرکت می نماید و آن این است که به دلیل عملکرد بعضی اقدامات خاص زمانی و سیاقات تاریخی، اجتهاد نزد اهل سنت متوقف شده است. خصوصاً وقتی که فتوحات به جای جای دنیا گسترش یافت و این نگرانی پیش آمد که نکند عناصر غریب و ناآشنا روی اجتهاد تأثیر بگذارد. ایشان بر این عقیده هستند که این شرایط و اقدامات نتوانسته اند که اجتهاد شیعی را با تعطیلی روبرو کنند. اجتهاد شیعی شاید استنتاجی باشد که نیازمند دقت و استدلالهای است که از هر گونه تمایل به تعمیم بر کنار است. البته سید فضل الله نه این دوره ها را ذکر می کند و نه معیارهای توقف و پویایی اجتهاد را بیان می دارد.<o:p></o:p>
<o:p> </o:p>
مقاصد شریعت<o:p></o:p>
مرجع شیعی سید فضل الله سعی می نماید که مبنایی شیعی را برای التزام به مقاصد شریعت به وجود آورد و آن چیزی است که از باب تزاحم مطرح می گردد. خصوصاً وقتی که بین چیزی متعلق به آبرو یا جان است با یکی از واجبات یا محرمات تزاحم پیش آید. در این صورت می گویند که شرع نمی خواهد که جان نابود شود و حرام یا واجب در برابر حمایت از جان قرار نمی گیرد. سپس می پذیرد که مسأله مقاصدگرایی تابع قاعده سازیهای اصولی نیست.<o:p></o:p>
سپس سید فضل الله سعی می نماید که از مقاصد تعیین شده توسط شاطبی بگذرد و بر این اعتقاد است که مقاصد ممکن است از این موارد پنجگانه تجاوز نماید و موارد دیگری را هم در بر بگیرد. وی می گوید: "می توانیم این چنین قضایایی را تحت عناوین کلی بیاوریم مانند عنوان حمایت از جان و حفظ نظم عمومی. زیرا مسأله حفظ نظم عمومی مسأله وسیعی است که بر حسب نیازمندیهای انسان می تواند توسعه پیدا نماید. معنای این حرف این است که عنوان یکی می ماند هر چند که جزئیات آن تفاوت می کند."<o:p></o:p>
همین طور سید فضل الله بر این عقیده هستند که مرجعیت از امور جدید است و در شرایط خاصی پدید آمده است. مانند این که در حوزه های علمیه فردی تبارز کند که از دیگران برجسته تر باشد و تقدیر عموم را بر انیگزد. این حقیقت سبب می گردد که حوزه او را به رسمیت بشناسد و او را به عنوان مرجع تعیین نماید. وی می افزاید: این وضعیت مرجعیت سریعاً تحول یافت و به حالت مرکزی در جامعه شیعی در حیث فتوا و دیگر پیوستهای آن مانند حقوق شرعی و نظایر آن تبدیل گردید. ولی در باور شیعی از این حدود هم فراتر رفت و نوعی التزام به رهبری مرجعیت شیعی پدید آمد که حتی از مسائل فقهی هم فراتر می رفت. ممکن است ملاحظه کنیم که بسیاری از مراجع شیعی نتوانسته اند طوری متحول شوند که مردم انتظار آن را دارند. ایشان طرح نهاد مرجعیت را پیشنهاد می نماید که مرجع آن را رهبری نماید. زیرا نهاد مرجعیت می تواند دیدگاه اشتراکی مبتنی بر تخصص را برای امت اسلامی به وجود آورد و اعلم بودن مرجع هم شرط نیست بلکه کافی است آن قدر پختگی و علم داشته باشد که بتواند فتوا بدهد و نظر خود را در هر قضیه ای ارائه دهد."<o:p></o:p>
منبع: سایت اسلام آنلاین، 15/3/2009م<o:p></o:p>