دین، جامعه و حکومت<o:p></o:p>

علامه مرجع آیت الله العظمی سید محمد حسین فضل الله<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* ضمن سپاسگزارى از حضرت عالى به عنوان نخستين پرسش بفرماييد ميزان و محدوده دخالت دين در امور اجتماعى چيست؟ آيا دين در اين امور به تفصيل دخالت مى كند يا اينكه تنها ارزشهاى عام را بيان مى كند؟<o:p></o:p>

* بسم الله الرحمن الرحيم. در مطالعه و بررسى بنيادى كه دين در بعد عام انسانى پى ريخته است، در مى يابيم كه خداوند سبحان از فراى همه رسالتهايى كه بر مبعوثان خود فرستاده و از ميان همه كتابهايى كه فرود آورده، حركت انسانها به سوى عدل و قسط را هدف داشته است. لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط[1] «به راستى [ما پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند.»<o:p></o:p>

طبيعى است كه واژه عدل در همه روابط انسان ـ با خدا و انسانهاى ديگر و جهان هستى ـ امتداد يابد. مفهوم عدل اين است كه هر حقى را به صاحب آن بدهى. خداوند حقى دارد. انسانها حقى دارند و طبيعت و جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم هم حقى دارد كه ما را به حفظ آن ملزم مى كند. بنابراين، مفهوم كلى عدل در همه ابعاد حيات انسانى جريان مى يابد. از سويى هم ملاحظه مى كنيم كه در كتاب و سنت پيامبر و امامان اهل بيت عليهم السلام ـ كه سنتشان در حقيقت امتداد سنت پيامبر(ص) است ـ برخى از مصاديق عدل ذكر شده است. به عنوان مثال حقوق زن و شوهر بر يكديگر و ديگر حقوق انسانها نسبت به يكديگر كه در كتاب و سنت ذكر شده است. از اين امر در مى يابيم كه شارع در بسيارى از جزئيات وارد شده است. احاديثى هم داريم كه مى گويد خداوند تمام آنچه را كه انسانها بدان نياز دارند بيان كرده است، حتى جريمه زخم سطحى را. طبيعى است كه خداوند شريعتش را بدان جهت بر مردم نازل كرده كه تعيين كننده خطوط فعاليت و حركت انسانها در عرصه حيات باشد. معنى اين سخن آن نيست كه خداوند سبحان براى انسان در دايره تشريع، آزادى عملى باقى نگذاشته باشد. بلكه بسيارى از عناوين كلى را مى يابيم كه تشخيص جزئيات آن به انسانها يا به عقل انسانى وا نهاده شده است. مى دانيم كه دين، بسيارى از احكام را به لحاظ عنوان ثانوى اى كه مى يابند و عقل آن را درك مى كند و قابل پياده شدن است به عقل انسانها وا گذاشته است. مثلاً صدق واجب و كذب حرام است. اما اگر در موضوعى كه مصلحت اقتضاى كذب مى كند، امر داير شود بين مفسده موجود در صدق و بين مصلحت كذب، روشن است كه بايد جانب كذب را گرفت. همچنين راستگويى اگر منجر به لو رفتن انسان بى گناه و مظلومى كه ممكن است به قتل او بيانجامد، بشود، به حكم عقل كه تأييد شرع را هم دارد، حرام است. زيرا عقل رسول درونى انسان و حجت خداوند بر انسان است.<o:p></o:p>

موارد ديگرى هم مى توان يافت كه حكم عقل در آن تعيين كننده است. قاعده اى اصولى به نام تزاحم داريم كه در دوران امر بين مصلحت اهم و مفسده مهم جانب مصلحت اهم را لحاظ مى كند.بنابراين دخالت دين در امور اجتماعى به گونه اى نيست كه به جمود بيانجامد و عقل و درك انسانها را ناديده بگيرد. چنان كه گفتم بسيارى از احكام دينى ممكن است عنوان ثانوى اى بيابد كه فهم آن به عقل انسانها وا گذاشته شده است.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* برخى معتقدند كه دين عبارت است از رابطه اى بين انسان و خداوند و كارى به امور معيشت و زندگى انسانها ندارد.<o:p></o:p>

* مشكل اينان آن است كه فرهنگ دينى خويش را از تحقيقاتى كه از وضع دين در غرب انجام داده اند، گرفته اند. هنگامى كه ادعا مى كنيم كه دين بايد در دايره اى تنگ يا وسيع قرار گيرد بايد منابع اين دين را بررسى كنيم. هنگامى كه منابع اساسى دين اسلام را بررسى مى كنيم ـ كه همان كتاب و سنت ا ست ـ در مى يابيم كه اين دين، حقوق خداوند بر انسان، حقوق انسان بر انسان، حقوق حاكم بر محكوم و حقوق محكوم بر حاكم و حتى حق محيط زيست را بر انسان بيان كرده است، همچنين، روابط انسانها ـ چه روابط اجتماعى و عام و چه روابط فردى و خاص ـ را به تفصيل بيان كرده است. احكام شرعى و قانونى حتى تكليف جزئيات مسايل زندگى انسانها را روشن كرده است. ممكن است كسى بگويد كه اين بنا بر اجتهاد فقهاست و اجتهاد بشر وحى منُزَل نيست. در پاسخ مى گوييم كه اجتهاد مجتهدان طبق سليقه هاى شخصى اشان نبوده است. مجتهدان اين احكام را نساخته اند، بلكه از كتاب و سنت چنين برداشت كرده اند. ما هم اعتقاد نداريم كه مجتهدان در آنچه اجتهاد مى ورزند معصومند. مى توانيم با مجتهدان در همه امورى كه اجتهاد كرده اند مناقشه كنيم و اگر ديديم كه در جايى خطايى مرتكب شده اند آن را تصحيح كنيم و به گونه اى متفاوت از آنان استنباط كنيم. حتى من معتقدم كه اگر در حكمى اجماع علما را ديديم و احتمال داديم كه اين اجماع ريشه در نگرشى اصولى يا وضعيت فكرى خاصى داشته باشد و كشف كرديم كه وقوع اجماع بر آن مسأله خطا بوده است، بايد از آن حكم اجماعى دست بكشيم.<o:p></o:p>

اما در باره آنان كه مى پندارند دين به محدوده عبادات اكتفا كرده و خود را تنها در حوزه ارتباط فردى انسان و خدا تعريف كرده است، مى گوييم كه آنان دين اسلام را مطالعه نكرده اند و حتى اطلاع درستى از دين موسوى (حضرت موسى(ع)) و كتاب تورات ندارند. تورات به عنوان كتابى كه در آن تبيان همه چيز است نازل شد. در تورات قوانين و احكام اجتماعى زندگى انسانها آمده است. بلى در عهد جديد (كتاب انجيل)، روابط انسانها با يكديگر چندان به تفصيل بيان نشده است، زيرا مسيحيان در آن زمان به تعاليم تورات در اين گونه مسايل عمل مى كردند.<o:p></o:p>

ما به اينان مى گوييم كه بايد منابع دين اسلام را بررسى كنيم تا ببينيم كه آيا ادعاى شما بر دين اسلام قابل انطباق است يا خير؟ ما بر اساس مطالعات خويش معتقديم كه دين اسلام، روابط انسان با خداوند و با مردم و با خويش را بيان كرده است.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* رابطه دين با علوم انسانى چگونه است؟ آيا دين اين علوم را در بر مى گيرد يا مصحح اين علوم است و يا اين كه حوزه دين و علوم انسانى از هم جداست؟<o:p></o:p>

* دين براى پى ريزى و پديد آوردن علوم نيامده است. دين كه به عنوان رسالتى بر پيامبران ـ و بويژه پيامبر اسلام(ص) ـ نازل شده است، كارش ايجاد رشته هاى علمى همچون فيزيك و شيمى و علوم طبيعى نبوده و نيست. دين شيوه اى را وضع كرد و مفاهيمى را مطرح و خطوطى را ترسيم كرد.شيوه اى كه اسلام در موضوع معرفت براى انسان وضع كرده است در بر گيرنده دو دايره است: دايره نخست، دايره تأمل و ژرف نگرى است: و يتفكرون فى خلق السماوات و الارض و قالوا ربنا ما خلقت هذا باطلاً[2]؛ «و در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند [كه:] پروردگارا، اينها را بيهوده نيافريده اى». و دايره دوم دايره تجربه و استقراء است: فاعتبروا يا اولى الابصار[3]؛ «پس اى ديده وران عبرت گيريد». دين به انسان مى گويد كه خداوند به تو عقل داده است؛ پس عقلت را به كار بينداز تا اسرار حيات و رازهاى هستى را تا جايى كه براى تو ممكن است كشف كنى. و خداوند به تو حواس را داده است تا به وسيله آن بتوانى اشياء را به صورت مستقيم بشناسى، پس از اين حواس استفاده مسؤولانه كن: الم نجعل له عينين و لساناً و شفتين و هديناه النجدين[4]؛ «آيا دو چشمش نداده ايم؟ و زبانى و دو لب. و هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم.»<o:p></o:p>

اين حواس را عاطل و باطل به حال خود رها نكن و از كسانى مباش كه دلى نفهم و گوشهايى كر و چشمانى كور دارند.بنابراين مشاهده مى كنيم كه اسلام در مسير معرفت براى انسان قاعده و شيوه وضع كرده و از انسان خواسته است تا توليدات فكرى خويش را از دو منبع و ماده تأمل و تجربه به دست آورد و در گفت و گو با ديگران هم از اين دو عنصر بهره گيرد. از اين رو است كه خداوند از جدال برتر سخن مى گويد و از انسان مى خواهد تا هنگام مناقشه و محاجه با انديشه اى، آن را به خوبى بشناسد: ها انتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجّون فيما ليس لكم به علم[5]؛ «هان شما [اهل كتاب] همانان هستيد كه در باره آنچه نسبت به آن دانشى داشتيد محاجّه كرديد پس چرا در مورد چيزى كه بدان دانشى نداريد محاجّه مى كنيد؟»<o:p></o:p>

و از انسان مى خواهد تا در ردّ و تأييد هر چيزى دليلى اقامه كند: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين[6]؛ «بگو: اگر راست مى گوييد دليل خود را بياوريد».<o:p></o:p>

بنابراين، دين قاعده اى روشمند براى رسيدن به معرفت را عرضه كرده است. اين جاست كه گاه انسان به مرز معرفت فلسفى مى رسد. اين گونه معرفت، معرفتى اسلامى به شمار نمى آيد، يعنى اين روش، بى خطا و نزاع ناپذير نيست، زيرا شيوه استدلال، شيوه اى بشرى و مناقشه بردار است. از اين رو است كه مى گوييم فلسفه اسلامى چيزى است و اسلام، چيزى ديگر. نمى توان فلسفه اسلامى را بر اسلام تحميل كرد. فلسفه اسلامى دانشى است كه در آن از طريق تجارب فكرى فلاسفه ـ كه گاه خطا و گاه صواب است ـ ، به استدلال بر برخى از عقايد و افكار اسلامى پرداخته مى شود. نهايتاً اينكه فلسفه اسلامى، فلسفه مسلمانان است و نه فلسفه اسلام، و مى دانيم كه فلسفه اسلامى زاييده فلسفه يونانى است كه متفكران مسلمان آشنا به فلسفه يونانى، چيزهايى بر آن افزودند و بخشى از آن را تصحيح كردند. بلى برخى از انديشه هاى فلسفى در قرآن مطرح شده است، اين افكار هر چند فلسفى اند، اما از بعد ديگر وجدانى هستند، مانند اين آيه: ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذن لذهب كل الهٍ بما خلق و لعلى بعضهم على بعض؛[7] «خدا فرزندى اختيار نكرده و با او معبودى [ديگر] نيست و اگر جز اين مى بود، قطعاً هر خدايى آنچه را آفريده [بود] با خود مى برد.» و يا اين آيه: لو كان فيهما آلهة الاّ الله لفسدتا؛[8] «اگر در آنها (آسمان و زمين) جز خدا، خدايانى [ديگر] وجود داشت، قطعاً [زمين و آسمان] تباه مى شد.» و ضرب لنا مثلاً و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم، قل يحييها الذى انشأها اوّل مرّة و هو بكل خلق عليم؛[9] «و براى ما مثلى آورد و آفرينش خود را فراموش كرد. گفت: چه كسى اين استخوانها را كه چنين پوسيده است، زندگى مى بخشد؟ بگو: همان كسى كه نخستين بار آن را پديد آورد و اوست كه به هر [گونه] آفرينشى داناست.»<o:p></o:p>

مضمون آيات يادشده را نمى توان به معنى مصطلح «فلسفه» دانست. هر چند فلاسفه كوشيده اند تا قالبى فلسفى براى آن بسازند. اين مطالب، امورى است كه با وجدان انسانى ارتباط دارد و ممكن است قابل گنجايش در قاعده اى فلسفى باشد.<o:p></o:p>

آنچه كه مى خواهم بگويم اين است كه تمام اين علوم، چه علوم فلسفى يا روانشناسى و يا علوم اجتماعى و ديگر فروع علوم انسانى، مجموعه اى از نظرها و نظريه هاى انسانى و بشرى است كه در برخى از مسايل آن، برخى از متفكران به آيه اى از قرآن و يا حديثى از پيامبر استناد جسته اند، اما فهم اين آيه و فهم آن حديث، فهمى است بر اساس اجتهاد بشرى و قابل مناقشه. آرى ما معتقديم كه فهم پيامبر از آيه فهمى است معصوم. زيرا پيامبر براى تبليغ كتاب و حكمت به سوى مردم آمده است، بنابراين فهم پيامبر، فهمى بشرى نيست، بلكه فهمى است معصوم از خطا و اشتباه، چنان كه فهم اهل بيت هم از آن رو كه آنان معصوم بوده اند فهمى است معصوم. البته طبيعى است كه بر سر صحت و سقم سخنانى كه به آنان نسبت داده مى شود، در اينكه اين سخنان از آنان هست و يا خير، اختلاف هست و يكى از راههاى اساسى تشخيص صحت و سقم روايات، تطبيق آنها با قرآن است. چنان كه از خود ائمه عليهم السلام نقل شده كه آنچه از سخنان، مخالف كتاب خدا بود، پيرايه هايى است كه بر ما بسته اند.<o:p></o:p>

خلاصه سخن اينكه دين نيامده تا علومى را پايه گذارى كند و آن علوم، علوم دينى باشد. علوم را انسانها پايه گذارى كرده اند. از اين ميان مسلمانان هم در مسير اجتهاد و تلاش براى فهم كتاب خدا و سنت پيامبر، علومى را پديد آورده اند. و اجتهاد مسلمانان براى درك حقيقت، گاه ممكن است موفق بوده باشد و گاه ممكن است به كشف حقيقت نيانجاميده باشد. بنابراين نمى توان اين علوم را به لحاظ اينكه تجسم و نمود اسلامند، علوم اسلامى ناميد، اما از اين جهت كه اين علوم از مسايل، مفاهيم و مظاهر اسلامى ـ بر اساس اجتهاد اسلامى ـ سخن مى گويند، مى توان علوم اسلامى اش ناميد.<o:p></o:p>

مطلب ديگرى كه بايد خوب بشناسيم ادعاى ضديت علم با دين و منافات دين و علم و برخورد علم و دين است. اين سخن مبناى علمى درستى ندارد. نظريات علمى بر دو قسم است. يك قسم حقايق علمى قطعى در حد 4=2×2 است. قسم ديگر نظريات علمى برخاسته از تجربه و تأمل است. در بخش نخست هيچ مجالى براى شك ـ نه عقلى و نه حسى ـ نيست، اين امور، بديهى و غير قابل مخالفت است. در چنين مواردى بايد نص دينى را به نفع حقيقت عقلى ـ علمى قطعى تأويل كنيم. از اين رو است كه آيات مربوط به جبر و تجسيم و ... را به نفع حقايق عقلى اى كه جبر و تجسيم را بر خداوند محال مى دانند، تأويل مى كنيم. اما در باره نظريات علمى اى كه با برخى نصوص دينى اصطكاك مى يابد، همانند نظريه داروين و ...، بايد گفت اين نظريات، نظريات علمى ظنى است. زيرا سخنگويان آن، بر اساس استقراى كامل و استنتاج قطعى بدان التزام نداشته اند. اگر نصّى دينى با اين نظريات مخالفت داشت، معنى اين، برخورد علم و دين نيست. معنى اش اين است كه اين دانشمند و فهم او مخالف نص دينى است و چه بسا حقيقت در نص دينى نهفته باشد. عالمان دينى هم با اين نظريات، از آن رو كه متكى بر استقراى ناقص <o:p></o:p>

و داراى نقاط ضعفى است، مخالفت ورزيده اند، چنان كه عالمان غير دينى هم مخالفت ورزيده اند. بنابراين ادعاى برخورد دين و علم درست نيست. دين با برخى از نظريات دينى مخالفت دارد، چنان كه نظريات علمى ظنى هم گاه با يكديگر ناهمخوان و ناسازگار است.<o:p></o:p>

مطلب ديگر اينكه دين گاه از امور غيبى اى سخن مى گويد كه علم راهى براى كشف و وصول بدان ندارد. مثلاً بهشت و جهنم و جهان آخرت و فرشتگان و ... در اين امور علم، به طور مستقيم حكم به ثبوت نمى تواند داد، در عين حال نفى هم نمى كند و نمى گويد: غيبى وجود ندارد. دين در اين امور به طور غير مستقيم راه را براى علم هموار مى كند، زيرا به مدد عقل بر نبوت استدلال مى كند و وقتى نبوت با عقل ثابت شد، لوازم و پيامدهاى آن را هم اثبات مى كند. اما علم همان گونه كه به بسيارى از امور واقعى دست مى يابد، نمى تواند به ژرفاى اين امور برسد، در عين حال حكم به نفى هم نمى كند. علم مى گويد من راهى به معرفت غيب ندارم.خلاصه سخن اينكه علم نفى كننده دين نيست، هر چند ابزار حسى و طبيعى اثبات آن را ندارد و دين، حقايق علمى و عقلى را انكار و نفى نمى كند، هر چند با برخى نظريات علمى اختلاف دارد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* آيا از منابع فقهى مى توان قاعده اى فقهى به نام عدالت را استخراج كرد؟<o:p></o:p>

*مفهوم عدالت، مفهومى نسبى است و نمى توان خط دقيق آن را به گونه اى كه همه مردم در مصاديق آن اتفاق نظر داشته باشد، رسم كرد. سبب عدم اتفاق اين است كه عدل به معناى دادن هر حقى به صاحب آن است. بنابراين بايد مصداق آن را معين كرد. به عنوان مثال، در موضوع حقوق بشر، كسانى معتقدند كه انسان در هر كارى كه مربوط به ابعاد فردى اوست آزاد است، و هيچ ارزش اخلاقى اى در باره جنبه جسمى و جنسى او وجود ندارد. او حتى آزاد است خودكشى كند و كسى حق محدود و مقيد كردن آزادى او را ندارد. برخى هم مى گويند كه آزادى تو در مرز آزادى ديگران، متوقف مى شود. يا اين كه آزادى فردى در نقطه اى پايان مى يابد كه آزادى اجتماعى آغاز مى شود، مسأله حق تابع قواعد فكرى اى است كه براى انسان، طبيعت و خطوط كلى حيات نهاده مى شود و نيز تابع پيش فرض مادى يا معنوى بودن مسأله حق است. زيرا نوع نگرش به مسأله حق در نظريه مادى و نظريه معنوى فرق دارد. اين اختلاف تنها بين دين و سكولاريسم نيست. بلكه در خود سكولاريسم هم جريانهاى متعددى از حقوق بشر يافت مى شوند. بنابراين چگونه ممكن است، عنوانى تفصيلى از عدل ارائه كنيم كه شامل همه نگرشها باش<o:p></o:p>

د به گونه اى كه همه مردم تجسم عدل را در آن ببينند. زيرا آنچه را كه من ـ مثلاً ـ به لحاظ مبناى فكرى عدل مى بينم، ممكن است شما ظلم ببينيد. اين اختلاف نظر را در مسأله حقوق زن، حقوق كودك، و نيز در حقوق اجتماعى و اقتصادى مشاهده مى كنيم.<o:p></o:p>

در منابع فقهى نيز به اختلاف نگرشهاى فقهى در تشخيص عدالت برمى خوريم. مثلاً يك نظريه فقهى كه مشهور هم هست براى مرد اين حق را قايل است كه همسرش را از شب زفاف تا زمان مرگ، در خانه حبس كند. يعنى همه چيز را برايش فراهم كند و بنا به ميل و سليقه خود او را از خروج از خانه منع نمايد. يك نظر ديگر هم مى گويد كه زن تنها در هر 4 ماه يك بار حق معاشرت جنسى بر شوهر خويش دارد و چه بسا فقط اسم حق بر اين مسأله صدق مى كند و نه حق حقيقى. از آن سو، رأى ديگرى هم از طرف برخى فقها ابراز شده كه خروج زن از خانه را با حق استمتاع جنسى مرد مرتبط مى بيند و زن را در زمانى كه شوهرش مطالبه حق استمتاع نكرده، مجاز به بيرون رفتن از خانه مى داند. بنابراين، بسيار دشوار و بلكه ناممكن است كه بتوان قاعده عدالت را از لابه لاى متون فقهى استخراج كرد. اين قاعده نه مبناى استنباطات فقهى قرار گرفته و نه برآيند آراء و نظريات فقهى مى تواند تلقى شود.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* امام خمينى معتقد بودند كه اجتهاد مصطلح در حوزه هاى علميه در استنباط احكام اجتماعى و سياسى و اداره جوامع كنونى كافى نيست. حضرت عالى اين نظر را چگونه ارزيابى مى كنيد؟<o:p></o:p>

*من در اين موضوع با امام خمينى كاملاً موافقم. زيرا اجتهاد مصطلح همواره مى كوشد تا مسايل زندگى امروزه را از لابه لاى نصوص، مطالعه كند، بدون اين كه وضعيت واقعى موجود را كه ممكن است موضوعات در آن دگرگون و ملاكهايى مانند مصالح و مفاسد جابه جا شده باشند و عناوين ثانويه اى متفاوت با عناوين اوليه شكل گرفته باشند، بررسى كند. همچنين مشاهده مى كنيم كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها بر احكام فردى بيشتر تأكيد دارد تا احكام اجتماعى. زيرا فقهى كه الان در برابر ماست فقه افراد است و نه فقه دولت و نه فقه جامعه و نه فقه روابط اجتماعى. جهان امروز بسيارى از روابط و نظامها و وضعيتها و عناوينى را پديد آورده است كه فقيه (مصطلح حوزوى) خود را در برابر آن بيگانه مى يابد. بنابراين مجتهدى كه مى خواهد در عصر خويش زيست كند، ناچار بايد وضعيت عصر خويش را بشناسد تا بتواند موضوعات و ملاكات را تعيين و در بسيارى از خاستگاههاى فردى اجتهاد، تجديد نظر كند، زيرا دايره اجتماعى گسترده اى در روزگار كنونى پديد آمده كه اين بازنگرى را ايجاب مى كند.<o:p></o:p>

مشاهده مى كنيم كه عموم فقها در قرون گذشته، به هر گونه عمل جهادى ـ به لحاظ ترس از ريختن خونها ـ اشكال مى كردند، زيرا خود را عادت داده بودند كه در مسأله خون ـ حتى در مسايل حياتى جامعه اسلامى ـ احتياط كنند، در حالى كه شرايط امروزه و متغيرهاى فراوانى كه پديد آمده اند، راهبردهاى ديگرى را طلب مى كند.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* ارزيابى شما از نظريه ولايت فقيه در انديشه امام خمينى و تجربه حكومت اسلامى به رهبرى ايشان چگونه است؟<o:p></o:p>

* نظريه ولايت فقيهِ امام خمينى، بسيار گسترده است، به گونه اى كه با ولايت امام و ولايت پيامبر ارتباط پيدا مى كند. زيرا ايشان با استفاده از نصوصى كه در موضوع ولايت فقيه بدان اعتماد كرده اند، اين ولايت را فراگيرنده همه ابعاد انسانى در سايه حكومت مى دانند. هنگامى كه ايشان به حديث «العلماء ورثة الانبياء» (عالمان وارثان پيامبرانند) استناد مى كند، نتيجه مى گيرد كه همه اختيارات پيامبر را عالم داراست و بر اين اساس نظريه اش را ابراز كرد و بر اين مسأله متمركز شد كه هنگامى كه ولى فقيه، ولايت را به دست مى آورد و از اولى الامر (صاحبان امر) مى شود، بر همه مسلمانان جهان ولايت دارد و مى تواند در همه امور سياسى، اجتماعى و اقتصادى اشان دخالت كند و آنان را به آراى خويش ملزم سازد. امام در مسير حركت انقلابى خويش اين تجربه را عملى كرده بود، آنجا كه مردم را به درگيرى و مبارزه با حاكم ستمگر و به سقوط كشاندن او ـ حتى به قيمت ريختن خونها ـ فرامى خواند و تا آنجا كه دولتى را بر مبناى ولايت فقيه برپا مى كند. اما تجربه امام خمينى، تجربه اى موفق است، زيرا امام، ولايت فقيه را از مفهوم و ذهنيت رايجى كه نسبت به آن بود و آن را حكومت الهيه مطلقهِ فردى مى پنداشت كه بر مردم حكم مى كند و به كسى حق اعتراض و اشكال نمى دهد (همانند حكومت الهى قرون وسطى) خارج كرد و بنا را بر اعتماد و اتكاى به مردم گذاشت. از اين رو در فرايند اجرا و عملى كردن نظريه ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى بر آراى عمومى (رفراندوم) چنان تأكيد كرد كه حتى تعجب بسيارى از مردم را برانگيخت. زيرا مى ديدند كه امام قانون اساسى را كه نمود خطوط كلى اسلام بود به آراى عمومى گذاشت. معنى اين كار اين است كه گويى امام از مردم مى پرسد آيا اسلام را مى پذيريد يا خير؟ چنين كارى بسيار عجيب است كه از فقيهى سر زند. اگرچه قانون اساسى مشتمل بر مواد قانونى بوده است، اما كليات اسلام در آن گنجانده شده بود و اخذ آراى عمومى در باره قانون اساسى در حكم اخذ آراى عمومى در باره اسلام مى باشد. پس از قانون اساسى، رياست جمهورى و مجلس و ... بر اساس آراى عمومى استقرار يافتند و نظام اسلامى كه بر پايه ولايت فقيه قرار داشت، در ابعاد اساسى خويش رنگ و بوى مشاركت عمومى را گرفت. اين امر در بيشتر دولتهاى جهان حتى در جهان پيشرفته به چشم نمى خورد. امام خمينى با اين تدابير، نظريه ولايت فقيه را از غلتيدن به ورطه حكومت الهى مطلق به معنى غربى اش بازداشت. اگر در نظام ولايت فقيه، فقيه بايد آراى توده مردم را امضا كند، امام خمينى در دوران رهبرى خويش هيچ گاه به هيچ كدام از آراى عمومى اعتراض نكرد و خرده نگرفت، بلكه همه آنها را پذيرفت و انديشه «شورا» را وسعت بخشيد و به جاى اينكه شورا را فقط در شوراى «اهل حل و عقد» منحصر كند آن را به عرصه اى براى مشاركت عمومى مردم بر مبناى عمل به نظر اكثريت تبديل نمود. حضرت امام خمينى از باب عنوان ثانوى، مصلحت اسلامى برتر را در ايجاد مجلس شورا مى ديدند، كه آن هم بر مبناى رأى اكثريت مردم، شكل مى گيرد.<o:p></o:p>

از ويژگيهاى ديگر تجربه حكومتى امام خمينى، انتقاد از مسؤولان در برابر مردم بود. هنگامى كه مسؤولى به لحاظ فكرى يا عملى خطايى مى كرد، امام در برابر مردم، عليه او سخن مى گفتند و چيزى را بر مردم پوشيده نمى داشتند، بلكه آن مسؤول را مورد خطاب قرار مى دادند كه تو اشتباه كرده اى و بايد برگردى. امام مانند حكام مستبد و يا حتى برخى از رهبران حكومتهاى دموكراتيك كه خطاهاى مسؤولين بلندپايه را از مردم پنهان مى دارند و در پشت پرده با آنان سخن مى گويند، عمل نمى كرد.<o:p></o:p>

از اين رو ما معتقديم كه تجربه امام خمينى در خطوط كلى ولايت، تجربه انسانى برجسته و ممتازى است. در عين حال، با توجه به اين كه امام در شخصيت و تجربه خويش معصوم نبود و كسانى هم كه در اين تجربه با او همراه بوده اند، معصوم نبوده اند، از اين رو در بررسى و تحليل مسايل بر ديدگاههاى حضرت امام نبايد توقف كرد و بايد برخورد محققانه كرد، كما اينكه در مباحث فقهى، فقهاى بعدى برخورد محققانه دارند در حوزه سياست و عرفان و ديگر مسايل نيز ارزيابى محققانه داشته باشند. منظور اين نيست كه به دنبال خطاها بگرديم بلكه سخن ما اين است كه در بررسى انديشه و عمل رهبران، شيوه هاى عملى و روشهاى فكرى را مطالعه و ارزيابى كنيم و تجارب علمى جديد و متغيرات تازه اى را كه پديد مى آيد در نظر بگيريم تا اينكه فكر و انديشه در نقطه اى به نام شخصى معين، متوقف و منجمد نشود.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* حاكميت خداوند در عرصه زندگى و جامعه انسانى به چه معناست؟<o:p></o:p>

* طبيعى است كه باورهاى اسلامى برخاسته از دو مفهوم عقيده و شريعت است. به لحاظ عقيدتى عرصه تكوينى جهان هستى از آنِ خداوند است و اوست كه از جايگاه خالق بر جهان حكم مى راند. اوست كه هيمنه قدرتش بر همه موجودات گسترده است و به ما از خود ما آگاهتر و بر ما از خود ما تواناتر است و بيش از ما صلاح و فساد ما را مى داند: الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير؛[10] «آيا كسى كه آفريده است نمى داند؟ با اين كه او خود باريك بين آگاه است.» بنابراين حاكميت به معنى تكوينى از آنِ خداست. يعنى اين كه وجود ما تابع اراده الهى است. اين امر با اصل توحيد و نفى شرك ارتباط مى يابد.<o:p></o:p>

اما به مفهوم تشريعى (قانون گذارى)، حاكميت خداوند از اين آيات قابل درك است:<o:p></o:p>

و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛[11] «و هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختيارى باشد.»<o:p></o:p>

فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضيت و يسلّموا تسليماً؛[12] «ولى چنين نيست، به پروردگارت قسم كه ايمان نمى آورند، مگر آن كه تو را در مورد آنچه ميان آنان مايه اختلاف است، داور گردانند، سپس از حكمى كه كرده اى در دلهايشان احساس ناراحتى [و ترديد] نكنند و كاملاً سر تسليم فرود آورند.»<o:p></o:p>

ثم جعلناك على شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛[13] «سپس تو را در طريقه آيينى كه [ناشى] از امر [خداست] نهاديم، پس آن را پيروى كن و هوسهاى كسانى را كه نمى دانند پيروى مكن.»<o:p></o:p>

آيات ديگرى هم وجود دارد كه از اختصاص حاكميت به خداوند و كافر و ظالم بودن كسانى كه طبق احكام الهى حكومت نمى كنند سخن مى گويد.<o:p></o:p>

مفهوم اين آيات اين است كه خداوند از ما خواسته است تا با اطاعت و عمل كردن به اقتضاى عبوديت در زندگى امان در خط شريعت او حركت كنيم. خداوند حيات انسانى را در شكل هماهنگ با حيات هستى مى پسندد، تا جهان هستى به صورت تكوينى و حيات انسانى به لحاظ تشريعى تابع اراده الهى باشد. در اين صورت انسانى كه مطيع اوامر و نواهى خداست و هستى اى كه انسان در آغوش آن مى زيد و وجود تكوينى اش تابع قوانين آن كه همان سنن الهى است مى باشد، مكمل يكديگر خواهند بود. بنابراين كسى حق ندارد كه در مقابل شريعت الهى، شريعت و قانون ديگرى وضع كند و يا از خطوطى كه خداوند تعالى در مسأله حكومت و قانون و ... وضع كرده، تجاوز نمايد.<o:p></o:p>

اما مفهوم اين سخن آن نيست كه انسان در محدوده گسترده اى كه خداوند اختيار آن را در ضمن مقررات معينى به انسان سپرده و يا در امورى كه خداوند تعيين و تشخيص جزئيات آن را براى انسان مجاز كرده است، حق حكومت و وضع قانون نداشته باشد. معنى حاكميت الهى، به جمود كشاندن انسانها نيست، كه تنها از دور شعار حاكميت خداوند سر داده شود، بى آنكه اصول علمى آن در جزئيات زندگى انسانى مشخص شود. خداوند به وسيله انسان حكومت مى كند، به وسيله پيامبران و اولياء و كسانى كه با خط اسلام هماهنگ هستند. بنابراين ناگزير بايد انسان بر انسان حكومت كند. اما مسأله اين است كه بر مردم حكومت مى كنند و يا مردم آنان را به حكومت برگزيده اند بايد صفاتى را دارا باشند كه خداوند سبحان براى متوليان مسؤوليت زندگى و جامعه مى پسندد. از اين رو در بررسى نظريه حكومت در اسلام ـ چه در سطح نظريه امامت و يا نظريه خلافت و يا نظريه شورا كه چه بسا به لحاظ ضوابطى كه برخى فقها و متفكران مسلمان گذاشته اند چارچوبى وسيع تر از نظريه هاى امامت و خلافت داشته باشد ـ درمى يابيم كه مسأله حاكميت خداوند به معنى خدايى بودن حكومت در عرصه جامعه نيست. يعنى حاكم فراتر از ضوابط و مرزها قرار ندارد و ظل الله نيست، كه قدرت، ابزارى شخصى در دست او باشد.<o:p></o:p>

مشاهده مى كنيم كه خداوند حتى براى پيامبر كه نمونه اعلاى انسان شايسته نبوت و خلافت است حدود و قوانينى قرار داده است و حتى پيامبر نمى تواند بنا به سليقه خويش حكومت كند، هر چند كه فرض ما بر اين است كه سليقه او نيز به سبب قداست و عصمتى كه خداوند در او به وديعت نهاده جدا از اراده الهى نيست. اما خداوند امر حكومت را شخصى قرار نداده بلكه به صورت يك خط و برنامه و نهاد مطرح كرده است. از اين رو است كه مى بينيم خداوند با پيامبر ـ و پيامبرانش ـ همان گونه سخن مى گويد كه با ديگر انسانها: لقد اوحى اليك و الى الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطن عملك؛[14] «و قطعاً به تو و كسانى كه پيش از تو بودند وحى شده است: اگر شرك ورزى حتماً كردارت تباه خواهد شد» و لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين؛[15] «اگر [او پاره اى گفته ها بر ما بسته بود دست راستش را سخت مى گرفتيم سپس رگ قلبش را پاره مى كرديم». بنابراين حكومت در اسلام حكومت الهى نيست، آن گونه اى كه برخى مردم از اصطلاح حكومت الهى برداشت مى كنند و مى پندارند حكومت الهى به معنى حكومت شخصى است كه به اقتضاى سليقه و اراده شخصى اش حكم مى راند و هيچ عامل كنترلى بر او وجود ندارد و كسى حق انتقاد و اعتراض به او را ندارد. حكومت مطلوب اسلام، چنين حكومتى نيست. خداوند به پيامبرش هم دستور مى دهد تا با مردم مشورت كند هر چند كه او مرتبط با منبع وحى است: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكّل على الله؛[16] «و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».<o:p></o:p>

بنابراين حكومت در اسلام برخاسته از وضعيتى عينى و دقيق است كه در آن وضع، شخص رهبر و حاكم بر اساس ضوابطى كه به مردم امكان ارزيابى و سنجش عملكرد حاكم و بررسى هماهنگى يا عدم هماهنگى او با اين ضوابط را مى دهد، حكومت مى كند. حكومت حاكم، حكومت مطلقه الهيه نيست، بلكه حكومت انسانى است كه مشروعيتش را از خطوطى كه خداوند براى حكومت قرار داده، گرفته است.<o:p></o:p>

در سيره حضرت محمد(ص) كه از جانب خداوند در امر تبليغ و حركت عملى خويش معصوم از خطا بوده و سنت، يعنى سخن و عمل و تأييدش، حجت است، مى بينيم كه ايشان در آخرين لحظات زندگى اشان در برابر مردم مى ايستد و به آنان مى گويد:<o:p></o:p>

انكم لا تمسكون على بشى اننى ما احللت الاّ ما احلّ الله و ما حرّمت الا ما حرّم الله؛<o:p></o:p>

«اى مردم شما بر من چيزى نخواهيد بست، زيرا من جز حلال خدا را حلال نكردم و جز حرام خدا را حرام نگردانيدم.»<o:p></o:p>

گويى كه پيامبر مى خواسته به آنان بگويد كه تمام زندگى ام را و فعاليتهايم را در دعوت و تبليغ و حكومت بررسى كنيد و آن را با شريعتى كه بر شما ابلاغ كردم ارزيابى كنيد تا در يابيد كه سخنان و اعمال و روابطم همگى با اين شريعت هماهنگ بوده است.<o:p></o:p>

نتيجه اينكه حكومت در اسلام حكومتى انسانى است كه مشروعيتش را از حدود و مقرراتى كه خداوند براى حكومت و حاكم قرار داده است، مى گيرد.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* چگونه مى توان بين منشأ الهى و مشروعيت مردمى جمع كرد و بر اين اساس تأكيد امام بر مشاركت مردمى در عين اعتقاد به منشأ الهى حكومت چگونه قابل توجيه است؟<o:p></o:p>

* جداً خطاست كه ولايت فقيه را به معنى قداست فقيه بفهميم و چنان تصور كنيم كه فقيه خطا نمى كند. ولى فقيه مانند ديگر افراد بشر است و مجتهدى است مانند ديگر مجتهدان كه نظرهايش خطا و صواب دارد. اگر نظرش صواب بود، مردم بايد از او پيروى كنند و اگر خطا كرد، بايد از نظرش برگردد و مردم بايد او را به خطايش آگاه كنند. در مطالعه شخصيت پيامبر اكرم(ص) مى بينيم كه ايشان از روى هوا و هوس سخن نمى گفتند: ان هو الا وحى يوحى؛[17] «اين سخن به جز وحيى كه وحى مى شود نيست.» اما در عين حال در برابر مردم مى ايستد تا به آنان حساب پس دهد و از آنان مى خواهد تا تمام زندگى اش را بررسى و نقد كنند و بين تعاليم قرآن و سيره عملى پيامبر مقايسه كنند و ببينند كه پيامبرشان از خط قرآن منحرف نشده است.<o:p></o:p>

در جاى ديگر مى بينيم كه خداوند پيامبرش را به مشورت با مردم سفارش مى كند: و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله؛ «و در كار[ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن».<o:p></o:p>

يا در سخن على(ع) مى خوانيم كه:<o:p></o:p>

فلا تكلّمونى بما تكلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما يتحفظ به عند اهل البادرة و لا تظنوا بى استثقالاً لحق يقال لى او لعدل يعرض علىّ فان من استثقل الحق ان يقال له و العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما عليه اثقل فلا تكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست بفوق ان اخطى ء؛[18]<o:p></o:p>

«با من چنان كه با سركشان گويند سخن مگوييد و چونان كه با تيزخويان كنند از من كناره مجوييد و با ظاهرآرايى آميزش مداريد و شنيدن سخن حق را بر من سنگين مپنداريد و نخواهم مرا بزرگ انگاريد، چه آن كس كه شنيدن سخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وى دشوار بُوَد، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حق، ياراى زدن در عدالت باز مايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم.»<o:p></o:p>

در اين نص صريح كه در نهج البلاغه آمده دقت كنيد. امام از مردم مى خواهد تا آنچه را كه مى انديشند به صراحت با وى در ميان گذارند، با آنكه امام به عقيده ما معصوم است. اما امام وظيفه مردم را مناقشه و خيرخواهى حاكم مى داند و بر حاكم فرض مى داند كه خود و حكم خويش را مقدس نپندارد ـ اگر چه مقدس هم باشد ـ زيرا اين كار سبب مى شود كه گوش به حرف مردم ندهد و راه گفت و گوى مردم با خويش را ببندد.<o:p></o:p>

بنابراين ما نبايد جايگاه و مرتبه اى بيش از آنچه كه اسلام به ولى فقيه داده است، براى او قايل شويم. بنابراين منافاتى بين مشروعيت الهى ـ اسلامى و بين آزادى مردم در نقد فقيه ـ در صورت خطا ـ وجود ندارد. حق مردم در نقد فقيه تضمين كننده سلامت حكومت و بر مبناى امر به معروف و نهى از منكر است.<o:p></o:p>

ولايت فقيه به معناى مقدس بودن اشتباهات ولى فقيه نيست. بلكه به معناى اطاعت از ولى فقيه در جايى است كه بر اساس احكام الهى حكم صادر كرده باشد و خطايش آشكار نشده باشد. اما اگر منحرف شد بر امت واجب است كه او را از ولايت ساقط كند، زيرا در چنين صورتى حق اطاعت ندارد. براى امت جايز نيست كه از فقيهى كه فاسق شده و يا از خط اجتهاد خارج شده و يا سليقه شخصى خويش را در تصميمات دخالت مى دهد، اطاعت كند. اين مجادله ها بايد در نقطه اى پايان يابد و آن نقطه اين است كه فرهنگ اسلامى را به خوبى و در شكل اصليش به توده مردم منتقل كنيم و نظريه ولايت فقيه را با تفصيل و شرحى كه مطابق اصول اسلام و دور از اين تصورات غير واقعى نسبت به ولى فقيه است، تركيب كنيم. بر اين اساس، ولى فقيه، انسانى است مجتهد و عادل و آشنا با زمان و روراست با مردم و از هيچ نقد و انتقاد و هشدار به خطاهايش رنجيده خاطر نمى شود بلكه از مردم مى خواهد تا در معرفت حق و عدالت و خير انسانها او را يارى كنند. بايد مسؤولان را آگاه كرد كه اگر بين مردم و خودشان حرف و حديثى و جدالى در گرفت، فكر نكنند كه مردم از آنان مى خواهند تا به شيوه اى ليبراليستى و يا سوسياليستى عمل كنند، در حالى كه مردم و مسؤولان در مبناى اسلام اشتراك نظر دارند. پس بايد سخن و اختلاف بر سر اين باشد كه آيا اين عمل موافق اسلام است يا مخالف آن و اگر در تشخيص آن اختلاف نظر داشتيم بايد گفت و گوى علمى دقيقى در مجموعه هاى فرهنگى و علمى و حوزوى برقرار كنيم و نظريه اسلامى درست در باب ولايت فقيه و گستره و دامنه آن استحصال نماييم. مشكل بسيارى از جدلهاى خشونت زا اين است كه اين جدلها از سوى كسانى طرح مى شود كه مبناى علمى دقيقى در اختيار ندارند و به روح قوانين و احكام اسلام آشنا نيستند.<o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

* وقتى كه فقيه داراى مشروعيت شرعى براى حكومت است ديگر چه نيازى به مشروعيت مردمى و آراى عمومى دارد؟<o:p></o:p>

* اگر جمعى از مجتهدان شايسته ولايت بودند، چه كسى ولى فقيه را تعيين مى كند؟ طبيعى است كه مردم او را معين مى كنند. وقتى مردم يكى را انتخاب كردند، قدرت در دست او مستقر مى شود و او عنوان ولى فقيه را پيدا مى كند. نقش مردم دادن مشروعيت شرعى نيست كه مشروعيت ولى فقيه برخاسته از آراى عمومى باشد و ديگر هيچ. ممكن است كسى قابليت شرعى داشته باشد ولى مردم او را نپذيرند، در اين صورت او عملاً و فعلاً حاكميت نمى يابد. مقصود من از مشروعيت، معنى دينى مشروعيت است و نه مقبوليت. البته مى توان بين دو گونه مشروعيت جمع كرد. به اين صورت كه ولى فقيه كسى است كه علاوه بر داشتن شايستگى شرعى، مقبوليت مردم را هم با خود دارد، چه به صورت رأى گيرى و چه به صورت اجماع و اعتماد قاطبه مردم چنان كه در باره امام خمينى اتفاق افتاد.<o:p></o:p>

در پايان دوست دارم متذكر شوم كه من با كسانى كه ولايت فقيه را مستند و مستدل بر نصوص واردشده در اين موضوع كه مى تواند دليل باشد، مى دانند اتفاق نظر ندارم. من ولايت فقيه را از باب حفظ نظام عام ـ اگر حفظ نظام متوقف بر آن باشد ـ مى پذيرم. در اينجا نكته قابل ملاحظه اى وجود دارد كه بايد مورد بررسى و تحقيق علما قرار گيرد و آن اين كه حتى در صورت متكى دانستن ولايت فقيه به ا نتخابات عمومى، اين سؤال پيش مى آيد كه در صورت اعتبار آراى عمومى در تعيين ولى فقيه، انتخاب فقيهى به وسيله مردم يك كشور معين چگونه او را ولى همه دنيا قرار مى دهد، در حالى كه به او رأى نداده اند.<o:p></o:p>

سؤالات ديگرى هم مطرح مى شود كه چرا بايد شرط شود كه ولى فقيه تنها از مليت معينى باشد؟ اين سؤالات نيازمند پاسخ است. برخى مى كوشند اين سؤالها را با نيت سالم مطرح كنند و برخى هم ممكن است با اهداف ناسالم چنين سؤالهايى را طرح كنند. ولى به هر حال بايد پاسخهاى علمى و قانع كننده به اين پرسشها داده شود. زيرا امروزه نظريه ولايت فقيه از نظرياتى است كه دنيا در پى فهم و معرفت آن است. <o:p></o:p>

<o:p> </o:p>

پاورقيها:<o:p></o:p>

1 ـ آل عمران، آيه 159. <o:p></o:p>

2 ـ سوره حديد، آيه 25، ترجمه محمدمهدى فولادوند. <o:p></o:p>

3 ـ حاقه، آيه 69. <o:p></o:p>

4 ـ نساء، آيه 65. <o:p></o:p>

5 ـ جاثيه، آيه 18. <o:p></o:p>

6 ـ نجم، آيه 4. <o:p></o:p>

7 ـ احزاب، آيه 36. <o:p></o:p>

8 ـ ملك، آيه 14. <o:p></o:p>

9 ـ زمر، آيه 65. <o:p></o:p>

10 ـ آل عمران، آيه 191. <o:p></o:p>

11 ـ حشر، آيه 2. <o:p></o:p>

12 ـ بلد، آيات 9 ـ 7. <o:p></o:p>

13 ـ آل عمران، آيه 66. <o:p></o:p>

14 ـ بقره، آيه 111. <o:p></o:p>

15 ـ مؤمنون، آيه 91. <o:p></o:p>

16 ـ انبيا، آيه 22. <o:p></o:p>

17 ـ يس، آيه 78. <o:p></o:p>

18- نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى، خطبه 216، ص250. البته حضرت(ع) بلافاصله مى افزايد: مگر اينكه خداوند مرا از خطا نگه دارد.  <o:p></o:p>